ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ മലയാളി മുസ്‌ലിംകള്‍ ഭാവന ഉപയോഗിച്ച വിധം

ഹുദൈഫ റഹ്മാന്‍

         ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഏറ്റവും വലിയ ചര്‍ച്ചാവിഷയം ഏതാണെന്ന് ചോദിച്ചാല്‍ നമുക്ക് എളുപ്പം മനസ്സിലാവുന്ന കാര്യമുണ്ട്. ശാസ്ത്രീയത, അന്ധവിശ്വാസം എന്നിവയെ സംബന്ധിച്ച ചര്‍ച്ചയാണ് അത്. ഇതിലെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു വശത്തെ പറ്റിയാണ് സാമൂഹ്യചരിത്രകാരനായ ദീപേഷ് ചക്രവര്‍ത്തി സംസാരിക്കുന്നത്. ''ദൈവത്തിന്റെ മരണം, സെക്കുലര്‍ യുഗത്തിന്റെ വരവ്, യുക്തിയുഗം എന്നിങ്ങനെ എന്തിലും നിങ്ങള്‍ക്ക് വിശ്വസിക്കാം. എന്നിട്ടും എവിടെ തിരിഞ്ഞാലും അന്ധവിശ്വാസങ്ങള്‍ കാണുന്നു.''1 പതിവ് അന്ധവിശ്വാസ വിരുദ്ധവും ശാസ്ത്രീയോദ്ധാരണപരവുമായ ഉപദേശമല്ല ചക്രവര്‍ത്തിയുടെ ഉദ്ദേശലക്ഷ്യം. ആധുനിക പൊതുജീവിതത്തില്‍ അന്ധവിശ്വാസം അഥവാ സൂപ്പര്‍സ്റ്റീഷന്റെ പങ്ക്, അതിന്റെ മറ്റ് അര്‍ത്ഥങ്ങള്‍, ഉള്ളടക്കങ്ങള്‍ എന്നിവയാണ് ചക്രവര്‍ത്തി അന്വേഷിക്കുന്നത്. ''ധാര്‍മിക-രാഷ്ട്രീയ ചോദ്യം ഇതാണ്. അന്ധവിശ്വാസം പൊതുജീവിതത്തിന്റെ ഭാഗമാകണോ.''2 തന്റെ വാരഫലം നോക്കുന്ന ഒരുവന്‍ തൊട്ടടുത്തിരിക്കുന്നവന്‍ താന്‍ ഇത് ചെയ്യുന്നത് കാണുമോ എന്നാണ് പേടിക്കുന്നത് എന്ന കൗതുകത്തിലടങ്ങിയ കാര്യത്തെ പറ്റിയൊക്കെയാണ് ചക്രവര്‍ത്തി സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. അതിന് പല പല വശങ്ങള്‍ കാണാം. ഒരു ഗ്രാമത്തിലെ കുറച്ച് ഗ്രാമീണര്‍ മോഹന്‍ദാസ് കരംചന്ദ് ഗാന്ധിയെ എങ്ങനെ മഹാത്മാവും ദിവ്യനും ആയി പൂജിച്ചു എന്ന വിഷയമാണ് ഷാഹിദ് അമീന്‍ അന്വേഷണവിധേയമാക്കുന്നത്. ചരിത്രകാരനായ ഷാഹിദ് അമീന്റെ ഗാന്ധി ആസ് മഹാത്മ എന്ന പ്രസ്തുത ലേഖനം സാമൂഹ്യശാസ്ത്ര വിദ്യാര്‍ഥികള്‍ക്കിടയിലെ ഒരു കള്‍ട്ട് ആയി മാറിയിട്ടുള്ളതാണ്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ പ്രധാന ടോപിക് ആയി ശാസ്ത്രീയതയും അത് ഉണ്ടാക്കിയ സ്വാധീനങ്ങളും മാറി എന്ന കാര്യമാണ് ഇവയൊക്കെയും സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ദീപേഷിന്റെയും അമീന്റെയും ലേഖനങ്ങളെ നമുക്ക് ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടിവരുന്നത് ശാസ്ത്രീയത ഉണ്ടാക്കിയ സ്വാധീനത്തിന്റെ സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപരമായ വശങ്ങളെ അന്വേഷിക്കുന്നതിനാലാണെന്ന് എനിക്ക് തോന്നുന്നു.
ശാസ്ത്രീയതയെ ചുറ്റിയുള്ള പതിവ് ചര്‍ച്ചകളുടെ സാമ്പിളുകളായി ശിവ് വിശ്വനാഥിന്റെയും ഗ്യാന്‍ പ്രകാശിന്റെയും അഷിസ് നന്ദിയുടെയും മികച്ചതും സൂക്ഷ്മ നിരീക്ഷണങ്ങളാല്‍ സമ്പന്നവുമായ പഠനങ്ങളെ നമുക്ക് കാണാം.3 ഇവ ശാസ്ത്രജ്ഞന്റെ ജീവിതമോ അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മാറ്റങ്ങളോ ആണ് അന്വേഷണ വിധേയമാക്കുന്നത്. രാമാനുജന്റെയോ ജഗദീഷ്ചന്ദ്രബോസിന്റെയോ ജീവിതത്തെ ആസ്പദമാക്കി നന്ദി നടത്തിയ ആഴമേറിയ മികച്ച വിശകലനങ്ങളും ഇന്ത്യയിലെ ആറ്റമിക് സയന്റിസ്റ്റിന്റെ ജീവിതത്തെ വിശകലനം നടത്തി ശിവ് വിശ്വനാഥന്‍ നടത്തുന്ന ശാസ്ത്രീയതയെ സംബന്ധിച്ച ചര്‍ച്ചകളും ഇത്തരത്തിലുള്ളതാണ്. ഗ്യാന്‍ പ്രകാശ് ശാസ്ത്രീയമായ മാറ്റം കൊണ്ടു വരാന്‍ ശ്രമിച്ച ബംഗാളിലെ സാമൂഹ്യ പരിഷ്‌ക്കര്‍ത്താക്കളെ പറ്റിയാണ് അന്വേഷിക്കുന്നത്. ''തദ്ദേശീയമായ ജനതയുടെ സാഹിത്യ രചനകളെയും മതപരമായ ആശയങ്ങളെയും മാറ്റിമറിച്ച് ആധികാരികത നിലനിര്‍ത്താനാണ് തദ്ദേശീയരായ വരേണ്യവര്‍ഗം ബംഗാളില്‍ ശ്രമിച്ചത്'' എന്നാണ് ഗ്യാന്‍ പ്രകാശ് അന്വേഷിക്കുന്നത്.4 എന്നാല്‍ രവീന്ദ്രനാഥ ടാഗോറിന്റെ ജീവിതത്തിന്റെ പശ്ചാതലത്തില്‍ ശാസ്ത്രീയതയെ പഠനവിധേയമാക്കുന്നുണ്ട് ശിവ് വിശ്വനാഥന്‍. ഒരു കവിയായി നാം അറിയപ്പെടുന്ന ടാഗോറിന്റെ ജീവിതം സാമ്പിളായെടുത്ത് ശാസ്ത്രീയത, റാഷണാലിറ്റി എന്നിവയെ ചര്‍ച്ച നടത്തുകയാണ് ഇതില്‍ വിശ്വനാഥന്‍. '' രവീന്ദ്രനാഥ ടാഗോര്‍ ഭാവനയില്‍ (ഇമാജിനയര്‍) മുഴുകിയ ആളായിരുന്നു. അദ്ദേഹം കൊളോണിയല്‍ യുഗത്തിന്റെ ഭാവനകളില്‍ (ഇമാജിനേഷന്‍) നിന്ന് മാറി ചിന്തിച്ച ആളായിരുന്നു.''5 തന്റെ പഠനത്തില്‍ ഇമാജിനയര്‍, ഇമാജിനേഷന്‍ എന്നിവയുടെ സൂക്ഷ്മ വിശദാംശങ്ങളിലേക്ക് നീങ്ങുന്നുണ്ട് വിശ്വനാഥന്‍. എന്തായാലും ശാസ്ത്രീയതയുടെ ചര്‍ച്ചയില്‍ ഭാവനക്കുള്ള (അത് ഇമാജിനയര്‍ എന്നനിലയിലും ഇമാജിനേഷന്‍ എന്ന നിലയിലും) സ്ഥാനത്തെ പറ്റിയാണ് വിശ്വനാഥന്‍ സംസാരിക്കുന്നത്. സാഹിത്യകാരനായി അറിയപ്പെടുന്ന ഒരാളെ വെച്ച് ശാസ്ത്രീയത, ഭാവന എന്നിവയെ പറ്റിയുള്ള അന്വേഷണത്തിന് തുടക്കമിടുകയാണ് വിശ്വനാഥന്‍. എന്നാല്‍ അതിന് ഒറ്റ പരിമിതിയേയുള്ളൂ. അത് മേല്‍കാണിച്ച ഇന്ത്യയിലെ മിക്ക അക്കാദമിക് ഗവേഷകര്‍ക്കും ഉള്ളതാണ്. അതില്‍ സ്ഥലം ബംഗാളും കാലം കൊളോണിയലും ആയിരിക്കും. എന്തായാലും ഈ വഴി പിന്തുടര്‍ന്ന് കുറച്ച് മുസ്‌ലീം എഴുത്തുകാരെ വിശകലനം നടത്തുകയും എങ്ങനെയാണ് ശാസ്ത്രീയത എന്ന ലോക വീക്ഷണം അവരുടെ ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളില്‍ സ്വാധീനം ചെലുത്തുന്നത് എന്ന വളരെ പരിമിതമായ ഒരു ശ്രമത്തിനുമാണ് ഞാന്‍ ഇവിടെ തുനിയുന്നത്.
ശാസ്ത്രീയത എന്ന ആശയം എങ്ങനെയാണ് സമൂഹത്തില്‍ മറ്റു തരത്തിലുള്ള മേഖലകളിലും ഇടപെട്ടത്, സ്വാധീനം ചെലുത്തിയത് എന്ന് മനസ്സിലാക്കേണ്ടതും മേല്‍പറഞ്ഞ നന്ദി-പ്രകാശ്-വിശ്വനാഥ് പഠനങ്ങളെ പോലെ തന്നെ പ്രസക്തമാണ്. അതിനാലാണ് അമീന്റെ ഗാന്ധി പഠനവും ചക്രവര്‍ത്തിയുടെ ഇന്ത്യന്‍ പൊതുജീവിതത്തിലെ അന്ധവിശ്വാസ പഠനവും ഈ തരത്തിലുള്ള മികച്ച മാതൃകകളായി കാണാന്‍ ഞാന്‍ ഇഷ്ടപ്പെടുന്നത്. അമീന്‍ തന്റെ പഠനത്തെ ഞാനീ പറയുന്ന വിധത്തില്‍ സമൂഹത്തില്‍ ശാസ്ത്രീയത എന്ന ആശയം ചെലുത്തുന്ന സ്വാധീനത്തിന്റെ വിധങ്ങള്‍ അന്വേഷിക്കുന്ന ഒന്നായി കാണുന്നില്ല. '' മഹാത്മ എന്ന ആശയം പൊതുജനങ്ങള്‍ക്കിയില്‍ എങ്ങനെ രൂപമെടുക്കുകയും മാറ്റത്തിന് വിധേയമാകുകയും ചെയ്തു എന്നാണ് ''6 അമീന്‍ അന്വേഷിക്കുന്നത്. പല ഗ്രാമീണരും ഔദ്യോഗിക കോണ്‍ഗ്രസ് നിര്‍ദേശങ്ങളെ ലംഘിച്ച് ഗാന്ധിയെ ദിവ്യനായി കാണുകയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ അല്‍ഭുതങ്ങളെ പ്രചരിപ്പിക്കകുയും ചെയ്തു. അതിനാല്‍ തന്നെ ഈ പഠനത്തില്‍ അമീന്റെയും ചക്രവര്‍ത്തിയുടെയും മാതൃക പിന്തുടര്‍ന്ന് വളരെ പരിമിതമായിട്ടാണെങ്കിലും ശാസ്ത്രീയത എങ്ങനെയാണ് മുസ്‌ലീം ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളെ സ്വാധീനിച്ചത് എന്ന് നോക്കാനാണ് ഞാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. കൊളോണിയല്‍ ബംഗാളില്‍ വെച്ച് എഴുതപ്പെട്ട ശ്രീരാമകൃഷ്ണന്റെ ഉപദേശങ്ങളുടെയും അഭിമുഖങ്ങളുടെയും സമാഹാരമായ കഥാമൃതത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി എങ്ങനെയാണ് പുതിയ യൂറോപ്യന്‍ ശാസ്ത്രീയതാ ആശയങ്ങള്‍ അപ്പോഴത്തെ ബംഗാളി ഭാഷയെ സ്വാധിനിച്ചതെന്ന് പരിശോധിക്കുന്നുണ്ട് പാര്‍ഥാ ചാറ്റര്‍ജി. ഈ പഠനം പതിവ് അന്വേഷണങ്ങളില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാണ്. കാരണം ശാസ്ത്രീയത എന്ന് പറയപ്പെടുന്ന ആശയങ്ങള്‍ എങ്ങനെയാണ് ഒരു ജനതയുടെ ഭാഷയില്‍ മാറ്റം കൊണ്ടു വരുന്നത് എന്ന മികച്ച അന്വേഷണമാണ് ചാറ്റര്‍ജി നടത്തുന്നത്. ''രാമകൃഷ്ണ മികച്ച ആശ യമ്പന്നതയും ആലങ്കാരിക ഭാഷയുടെ ശക്തിയും വിരുദ്ധോക്തിയുടെ കഴിവും പ്രകടിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. കോളണി ആധിപത്യത്തിന് മുമ്പ് ബംഗാളില്‍ മതപ്രബോധകരും കവികളും പതിവായി ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന ഒരു ഭാഷാശൈലിയാണിത്. രാമകൃഷ്ണനെ പോലെ ഓപചാരിക വിദ്യാഭ്യാസമില്ലാതിരുന്ന ഒരാള്‍ക്ക് സംസാരിക്കുമ്പോള്‍ സഹായകമാകുന്നുണ്ട് പരമ്പരാഗതമായ ഈ ശൈലി. നേരെ മറിച്ച് പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തില്‍ ഉത്തര ബഘ്കിം ചന്ദ്ര ഗദ്യം എന്ന് വിളിക്കപ്പെട്ട പുതിയ തരത്തലുള്ള ബംഗാളി ഗദ്യമുണ്ടായി. ഇത് പഴയ ഗദ്യ രൂപത്തിന്റെ പരിഷ്‌കക്രിച്ച രൂപവും ആധുനിക പാശ്ചാത്യ മാതൃകയുടെ സ്വാധീനത്താല്‍ സ്വാധീനിക്കപ്പെട്ടതുമായിരുന്നു.''7
എന്താണ് ഈ പഠനത്തില്‍ ഞാന്‍ ശാസ്ത്രീയത എന്നത് കൊണ്ട് ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് ചാറ്റര്‍ജിയുടെ ഈ ചര്‍ച്ചയില്‍ നിന്നും തന്നെ വ്യക്തമാകും. ഗദ്യം, സംസാര ഭാഷ, പ്രസംഗം എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി യൂറോപ്യന്‍ റിനൈസ്‌സിന്റെയും റാശണലിസത്തിനെയും മനസ്സിലാക്കാനുള്ള പതിവിന് വിപരീതമായ അന്വേഷണമാണ് ചാറ്റര്‍ജിയുടെത് എന്ന് കാണാം. ശാസ്ത്രീയത എന്നതിന് അച്ചടിയുമായി വേര്‍പിരിക്കാനാവാത്ത ബന്ധമുണ്ട് എന്ന് സാമൂഹ്യശാസ്ത്രത്തിലെ പൊതുവായ നിരീക്ഷണമാണ്. ഉദാഹരണത്തിന് സുമിത് സര്‍ക്കാര്‍ എഴുതുന്നത് കാണുക. ''...ഇത്തരത്തിലുള്ള കൃതികളെ സാധ്യമാക്കിയത് കൊളോണിയല്‍ ഭരണത്തിന്റെ ഫലമായുള്ള ചില മാറ്റങ്ങളാണ്. ക്ലോക്ക് സമയവും അച്ചടി സംസ്‌ക്കാരവും. കാലത്തെ പറ്റിയുള്ള വ്യത്യസ്ത തരത്തിലുള്ള ചിന്തകളെ യും ആരും അറിയാത്ത ഒരു വീട്ടമ്മക്ക് തന്റെ ആത്മകഥ എഴുതുന്നതിനും കാരണമാക്കി ഈ മാറ്റങ്ങള്‍.''8 ബംഗാളിലെ മധ്യവര്‍ഗത്തിനിടയില്‍ അച്ചടി ഉണ്ടാക്കിയെടുത്ത കാലത്തെ കുറിച്ചുള്ള പുതിയ ആശയത്തെയും കലിയുഗം എന്ന സങ്കല്‍പത്തിന് കിട്ടുന്ന ഊന്നലിനെയും പറ്റിയാണ് സര്‍ക്കാര്‍ എഴുതുന്നത്. എന്തായാലും ശാസ്ത്രീയതയും അച്ചടിയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം ഇതില്‍ നിന്നും ഊഹിക്കാവുന്നതാണ്. അതായത് ശാസ്ത്രീയത എന്നതിന് ഈ പഠനത്തില്‍ നല്‍കുന്ന അര്‍ഥത്തിന്റെ മേഖല ഇതാണ്. അച്ചടി ജനങ്ങളുടെ ജീവിതത്തെയും മാനസിക നിലയെയും വളരെയധികം സ്വാധിനിച്ചു എന്ന കാര്യത്തെ. അച്ചടി സൗത്തേഷ്യയിലെ മുസ്‌ലീങ്ങളുടെ ജീവിതത്തിലും ഉണ്ടാക്കിയ മാറ്റങ്ങളെ പറ്റി തന്റെ പ്രശസ്തമായ ലേഖനത്തില്‍ ഫ്രാന്‍സിസ് റോബിന്‍സണ്‍ വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. റോബിന്‍സണ്‍ അക്കമിട്ട് എഴുതുന്നുണ്ട്.9 റിലീജിയസ് ചേഞ്ച് ആന്റ് ദ സെല്‍ഫ് ഇന്‍ മുസ്‌ലിം സൗത്തേഷ്യ സിന്‍സ് 1800 എന്ന ലേഖനത്തില്‍ ഇത് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. സെല്‍ഫ് അഫിര്‍മേഷന്‍, സെല്‍ഫ് ഇന്‍സ്ട്രുമെന്റാലിറ്റി, ഇന്‍വേഡ് ടേണ്‍ എന്നിങ്ങനെയാണത്. വാള്‍ട്ടര്‍ ഓങ് മുതലുള്ള ചിന്തകര്‍ ഇങ്ങനെ എഴുത്ത്, അച്ചടി എന്നിവ ഉണ്ടാക്കുന്ന വലിയ സാമൂഹ്യവും മാനസികവുമായ മാറ്റത്തെ കുറിച്ച് പറഞ്ഞതിന്റെ തുടര്‍ച്ചയാണ് റോബിന്‍സണിന്റെയും നിരീക്ഷണം. ഇവയില്‍ നിന്ന് നമുക്ക് ഒരു കാര്യം വ്യക്തമാകുന്നതാണ്. അച്ചടി അല്ലെങ്കില്‍ എഴുത്ത് ശാസ്ത്രീയത എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന ഒരു മാറ്റം കൊണ്ടു വരുന്നു എന്ന്. അതാണ് ഈ സാമൂഹ്യ വിമര്‍ശകര്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നത് എന്ന്. ഇത് കലാപരമായ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മുസ്‌ലീം ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളെ (നോവല്‍, പാട്ട്, കവിത എന്നിവ) എങ്ങനെ സ്വാധീനിച്ചു എന്ന് അധികമാരും പരിശോധിക്കാന്‍ തുനിഞ്ഞിട്ടില്ല.
ഇനി നമ്മുടെ വിഷയപരിധിയായ മുസ്‌ലിങ്ങള്‍ക്കിടയിലേക്ക് വരാം. മുസ്‌ലീങ്ങള്‍ക്കിടയിലുള്ള ഈ മാറ്റത്തെ കുറിച്ച് പഠിച്ച മിക്ക സാമൂഹ്യശാസ്ത്രജ്ഞരും അതിന്റെ മതപരമായ ഊന്നല്‍ മാത്രമാണ് ചര്‍ച്ച ചെയ്യാന്‍ തീരുമാനിച്ചത്. ചിത്രാളിലെ മുസ്‌ലീങ്ങളെ കുറിച്ച് മാഗനസ് മാര്‍സ്ഡന്‍ എഴുതുന്നതും ഈ അര്‍ത്ഥത്തിലാണ്. തന്റെ പഠനമേഖലയായ അഫ്ഗാന്‍ പാക്കിസ്ഥാന്‍ അതിര്‍ത്തി പ്രദേശമായ ചിത്രാളിലെ മുസ്‌ലീങ്ങള്‍ക്കിടയിലെ ചിന്തകളെയും സങ്കല്‍പങ്ങളെയുമാണ് ഇദ്ദേഹം ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നത്. ഇവിടെയുള്ള മുസ്‌ലീങ്ങള്‍ യുക്തിയെയും വൈകാരികതയെയും കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നതിനെ പറ്റിയാണ് മാര്‍സ്ഡന്‍ സംസാരിക്കുന്നത്. അതില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു ചര്‍ച്ചാവിഷയം സാമൂഹ്യപരിഷ്‌ക്കര്‍ത്താക്കളായ മതപണ്‍ഡിതര്‍ തന്നെ ഏലസ്സുകള്‍ ഉണ്ടാക്കുന്നതിനെ പറ്റിയാണ്. പ്രണയം ഉണ്ടാക്കണമെന്ന് ആവശ്യമുള്ള കാമുകീ കാമുകന്‍മാര്‍ ഈ പുരോഗമന പണ്ഡിതരുടെ അടുത്ത് പോകുന്നു. അവര്‍ ഇവര്‍ക്ക് അതിനുള്ള ഏലസ്സ് നല്‍കുന്നു. ഇവിടെ മാര്‍സ്ഡന്‍ തന്റെ ചര്‍ച്ച തുടങ്ങുന്നു. എന്ത്‌കൊണ്ടാണ് സാമൂഹ്യ പരിഷ്‌ക്കര്‍ത്താക്കളായ ഈ ഉലമാക്കള്‍ ഏലസ്സ് പോലുള്ള കാര്യങ്ങളെ കൂട്ടുപിടിക്കുന്നത്. ലോകത്തെ ഏറ്റവും പ്രബലമായ പരിഷ്‌ക്കരണ സ്വഭാവമുള്ള മദ്രസകളാല്‍ നിറഞ്ഞ പ്രദേശമായാണ് നോര്‍ത്ത് വെസ്റ്റ് അതിര്‍ത്തി പ്രവിശ്യയെ പോതുവെ ലോകം വിലയിരുത്താറ്. ഇവിടെയുള്ള ഒരു ഗ്രാമമാണ് റോഷന്‍. ''റോഷനിലെ ജനങ്ങളുടെയും ഇവിടുത്തെ മുതിര്‍ന്ന ദശ്‌നമാന്‍മാരുടെയും (ഉലമാക്കള്‍) വൈവിധ്യപൂര്‍ണമായ പ്രവര്‍ത്തികളെയും പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ ലോകത്തെ ഏറ്റവും പ്രബലമായ പരിഷ്‌ക്കരണസ്വഭാവമുള്ള മദ്രസകളുള്ള ഈ പ്രദേശത്തെ പറ്റി വേറെ ചിലതെല്ലാം നമുക്ക് കിട്ടുന്നു. രഹസ്യസ്വഭാവത്തിലുള്ള മതപരമായ അറിവും (ഖോശ്ത് ദീനി ഇല്‍മ്) യുക്തിഭദ്രമായ മതപരമായ അറിവും തമ്മില്‍ ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നതായ ബന്ധത്തെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു ഇത്.''10 മുസ്‌ലീങ്ങള്‍ക്കിടയിലെ യുക്തിയും അയുക്തിയും എന്ന കളം തിരിവാണ് മാര്‍സ്ഡനില്‍ അത്ഭുതം ഉണ്ടാക്കുന്നത്. പ്രത്യേകിച്ച് സാമൂഹ്യപരിഷ്‌ക്കര്‍ത്താക്കളായ മുസ്‌ലീങ്ങള്‍ യുക്തിപരം എന്ന കളത്തിലും ഏലസ്സും മറ്റും കെട്ടുന്നവര്‍ അതിന് വിപരീതമായവര്‍ എന്ന കളത്തിലും. തീര്‍ച്ചയായും മാര്‍സ്ഡന്‍ ഈ ഇരട്ട കളം തിരിവിനെ പിന്താങ്ങുന്നില്ല. എന്നാലും അങ്ങനെ ഒരു കണക്കുകൂട്ടലില്‍ നിന്നല്ലേ ഇദ്ദേഹവും തുടങ്ങുന്നത് എന്ന സംശയം നമുക്ക് ബാക്കിയാകും.
ഗുജറാത്തിലെ മുസ്‌ലീം കള്‍ച്ചറിനെ മുന്‍ നിര്‍ത്തി മികച്ച കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ അവതരിപ്പിച്ച എഡ്വേഡ് സിംസണ്‍ സൂചിപ്പിച്ച പോലെ മുസ്‌ലീം സമുദായത്തെ കുറിച്ച് പഠിക്കുന്ന ആരും ഇത്തരം വിഭജനങ്ങളിലേക്കാണ് പോകുക. ''ദിവ്യന്‍മാരായ സൂഫികളോടുള്ള ഭക്തിയാണോ അതിനോടുള്ള വെറുപ്പാണോ എന്നമട്ടിലാണ് ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലീങ്ങളെ പറ്റിയുള്ള പഠനങ്ങള്‍ പോകുന്നത്.''11 പതിവ് ചട്ടക്കൂട്ടിലുള്ള ആന്ത്രോപോളജിയുടെ ചര്‍ച്ചകളെ പറ്റിയാണ് സിംസണ്‍ ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ ഇതില്‍ നിന്ന് മാറി ഒരു സമീപനത്തിന്റെ സാധ്യതയെ അന്വേഷിക്കണമെന്നാണ് ഈ പഠനത്തിലെ നിലപാട്. അതായത് ഇസ്‌ലാമിക മത സങ്കല്‍പത്തിനും മുസ്‌ലീങ്ങളായ ജനങ്ങളുടെ ആവിഷ്‌ക്കാരത്തിനും അച്ചടിയും മറ്റും എന്ത് മാറ്റം ഉണ്ടാക്കി എന്ന് പഠിക്കുന്ന രീതി നല്ലത് തന്നെ.
സാധാരണയായി സാമൂഹ്യശാസ്ത്രകാരോ ആന്ത്രോപോളജിക്കാരോ ആയിരിക്കും ഇത്തരം കാര്യങ്ങള്‍ പഠന വിധേയമാക്കുക എന്നത് മേല്‍ പറഞ്ഞ ഉദാഹരണങ്ങളില്‍ നിന്ന് തന്നെ വ്യക്തമാകും. സാമൂഹ്യമായ കാര്യങ്ങളില്‍ എങ്ങനെയാണ് മാറ്റം വന്നത് എന്ന് നോക്കിയാണ് ഇവര്‍ ഇത്തരം പഠന വിശകലനങ്ങള്‍ നടത്തുക. ഈ പഠനത്തിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ സൂചിപ്പിച്ച അമീന്റെയും ചക്രവര്‍ത്തിയുടെയും ഉദാഹരണങ്ങള്‍ ഇതാണ് വ്യക്തമാക്കുന്നത്. കൂടാതെ കാതറിന്‍ പി. ഇവിങ്, പെനീന വെര്‍ബ്‌നര്‍ തുടങ്ങിയ ആന്ത്രോപോളജിസ്റ്റുകള്‍ സ്വപ്നം, ഫാന്റസി, യാഥാര്‍ത്ഥ്യം എന്നിവയെപറ്റി മുസ്‌ലീം സമൂഹത്തിനുള്ള സങ്കല്‍പങ്ങളെ പറ്റി മികച്ച കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. ദൂരെ എങ്ങോ ഉള്ള ഒരു മതവിഭാഗത്തിന്റെ ലോകവീക്ഷണം മനസ്സിലാക്കുന്നതിന് യൂറോപ്യന്‍ ഓഡിയന്‍സിനെ സഹായിക്കാനുള്ള ഗൈഡുകള്‍ പോലെയാണ് ശ്രദ്ധേയമായ ഈ പഠനങ്ങളുടെ സ്വഭാവം. എന്നാല്‍ കലാ ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളുടെ മാറ്റത്തിലൂടെ എങ്ങനെയാണ് ഇത് പ്രവര്‍ത്തിച്ചത് എന്ന് നോക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ വളരെ കുറവാണ്. ഒരു പക്ഷെ അങ്ങനെയുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ ഉണ്ടായത് സാത്താനിക് വേഴ്‌സസിന്റെ വിവാദത്തോടെയാണ്. അതായത് സാമൂഹ്യശാസ്ത്രത്തിന്റെ (ആന്ത്രോപോളജി, ചരിത്രമെഴുത്ത്, എത്‌നോഗ്രാഫി എന്നിവ) മാത്രം കണ്ണടയിലൂടെ മാത്രം മുസ്‌ലീങ്ങളെ പഠിക്കുന്ന രീതിയും അതല്ലാതെ അവരുടെ സാഹിത്യ കലാ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ മാത്രം പഠിക്കുന്ന രീതിയും വേറെവേറെ തന്നെ നിലനില്‍ക്കുന്നത് ഒന്നാവുന്ന നിമിഷം. കാള്‍ പെറ്റിവീഷ്, ജാവീദ് മജീദ്, ഫ്രാന്‍സിസ് പ്രിഷെറ്റ് എന്നിവര്‍ മുസ്‌ലീം ലോകത്തെ കലാ-സാഹിത്യങ്ങളെ മാത്രം പഠിക്കുന്നവരായിരുന്നു. തലാല്‍ അസദ് സാത്താനിക് വേഴ്‌സസിനെ കുറിച്ചുള്ള തന്റെ ചര്‍ച്ച തുടങ്ങുന്നതിന് ഇത് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ''ഈ പഠനത്തില്‍ ഞാന്‍ സാത്താനിക് വേഴ്‌സസ് എന്ന ഫിക്ഷനെ പഠനവിധേയമാക്കുന്നതിന് കാരണമുണ്ട്. സാധാരണ ഗതിയില്‍ ആന്ത്രോപോളജിസ്റ്റുകള്‍ കൈകാര്യം ചെയ്യാന്‍ ഉദ്ദേശിക്കുന്ന വിഷയമാണ് ഈ നോവലില്‍- മതം, പലായനം, ജെന്‍ഡര്‍, സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വം.''12 ആന്ത്രോപോളജിസ്റ്റുകള്‍, എത്‌നോഗ്രാഫേഴ്‌സ് എന്നിവര്‍ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന വിഷയമേഖലയും സാഹിത്യത്തിന്റെതായി കരുതപ്പെടുന്ന മേഖലയും ഒന്നാവുന്നു സാത്താനിക് വേഴ്‌സസില്‍. അതിനാല്‍ മുസ്‌ലീം ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളെ വെറുതെ ആന്ത്രോപോളജിയുടെ മാത്രം കണ്ണിലൂടെയോ സാഹിത്യത്തിന്റെ മാത്രം കണ്ണിലൂടെയോ കാണാനാകില്ല. മുസ്‌ലീങ്ങളുടെ ആവിഷ്‌ക്കാര ലോകത്തിന്റെ സങ്കീര്‍ണത മനസ്സിലാക്കാന്‍ രണ്ട് മേഖലയുടെയും കൂടിച്ചേര്‍ന്നുള്ള വിലയിരുത്തല്‍ ആവശ്യമാണ്. മലയാളത്തിലെ മുസ്‌ലീം എഴുത്തുകാരുടെ കാര്യത്തിലെങ്കിലും. ഇത് തുടര്‍ന്നുള്ള ഭാഗത്ത് വിശദമാക്കാം.
തലാല്‍ അസദിന് പുറമെ പെനീന വെര്‍ബ്‌നര്‍, വിനയ് ദാഡ്‌വാര്‍ക്കര്‍, ജയിംസ് പിസ്‌ക്കാട്ടറി, പീറ്റര്‍ വാന്‍ ഡര്‍ വീര്‍ തുടങ്ങിയവര്‍ സാത്താനിക് വേഴ്‌സസ് നോവലിനെ കുറിച്ച് എഴുതി. എന്ത്‌കൊണ്ടാണ് സാത്താനിക് വേഴ്‌സസ് മുസ്‌ലീം സമൂഹത്തിന് വെറുക്കപ്പെട്ടതായത് എന്ന ചോദ്യമാണ് ഏവരും ഏറെക്കുറെ ചോദിച്ചത്, വ്യത്യസ്ത ഊന്നലുകളോടെയാണെന്ന് മാത്രം. ഈ പ്രശ്‌നത്തിലേക്ക് ബാര്‍ബറ മെറ്റ്കാഫ് ഇടപെടുന്നത് ഈ വിധമാണ്. ചരിത്രകാരിയായ ബാര്‍ബറ മെറ്റ്കാഫ് ഉര്‍ദുവിലെ ഹജ്ജ് യാത്രാവിവരണങ്ങളെ വിലയിരുത്തിക്കൊണ്ടാണ് തന്റെ നയം വ്യക്തമാക്കുന്നത്. ഉര്‍ദു സാഹിത്യകാരനായ മുംതാസ് മുഫ്തിയുടെ ഹജ്ജ് യാത്രാവിവരണത്തെ റിവ്യു ചെയ്യുമ്പോഴാണിത്. ''ഈ കൃതിക്കെതിരെ ഫത്‌വ ഇറക്കുകയും ഇത് നിരോധിക്കണമെന്ന് ആവശ്യം ഉയരുകയും ചെയ്തു. മുഫ്തിക്കെതിരായ ഈ നിരോധനത്തിന് കാരണമായ മാനസികാവസ്ഥ തന്നെയാണ് സല്‍മാന്‍ റുഷ്ദിക്കെതിരായ നിരോധനത്തിനും പിന്നില്‍.''13 എന്താണ് ആ മാനസികാവസ്ഥ ? കാരണം ബാര്‍ബറ തുടര്‍ന്നെഴുതുന്നു. '' ഈ രണ്ട് എഴുത്തുകാരും മതപരമായ നേതാക്കളില്‍ നിന്നും അവരുടെ ഉദ്‌ബോധനങ്ങളില്‍ നിന്നും അകന്നു നിന്നു. മാത്രമല്ല രണ്ട് പേരും 'യാഥാര്‍ത്ഥ്യ' ത്തെ കൊണ്ട് അമ്മാനമാടുകയും ചെയ്തു.''14 റുഷ്ദിയുടെ എഴുത്ത് പരമ്പരാഗതമായി മുസ്‌ലീം ലോകത്തിന് പരിചയമില്ലാത്ത നോവല്‍ പോലെയുള്ള ഷാനറിലാണ്. മാത്രമല്ല ഇദ്ദേഹം ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകള്‍ അവതരിപ്പിച്ച ഇസ്‌ലാമിനെ തന്നെയാണ് വീണ്ടു അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. മാത്രമല്ല ഇതിനൊക്കെ പുറമെ മെറ്റ്കാഫ് പറയുന്ന കാര്യമുണ്ട്. ''ഈ പുസ്തകങ്ങളെ എതിര്‍ത്തവര്‍ ഇവയിലെ ഉള്ളടക്കം മാത്രം കാരണമല്ല എതിര്‍ത്തത്. വിശ്വാസികള്‍ രഹസ്യമാക്കി (ഒയിബ്) വെക്കണം എന്ന് കരുതിയ ഒന്നിനെ യാണ് പരസ്യമാക്കി എഴുതിയത്. ആത്മീയ അനുഭവങ്ങളെ വെളിവാക്കുന്നത് വളരെ പ്രശ്‌നം പിടിച്ച കാര്യമാണ്. അവ തെറ്റായി മനസ്സിലാക്കപ്പെടും എന്നത് മാത്രമല്ല, അത് പുറത്ത് പറഞ്ഞാല്‍ ആ ആത്മീയമായ കാഴ്ച നഷ്ടമാകും എന്നതിനാല്‍ കൂടിയാണ്. ഒരിക്കല്‍ ഒരു യൂണിവേഴ്‌സിറ്റി അധ്യാപകന്‍ എന്നോട് അദ്ദേഹത്തിന്റെ അസാധാരണമായ കഴിവുകളെ പറ്റി എന്നോട് പറഞ്ഞു. കുറെ വര്‍ഷങ്ങളോളം അദ്ദേഹത്തിന് ധ്യാനത്തിലൂടെ കഅബ സന്ദര്‍ശിക്കാന്‍ സാധിച്ചിരുന്നത്രേ. ആ 'കാഴ്ച'യില്‍ അദ്ദേഹത്തിന് മറ്റൊരു വിധത്തിലും മുമ്പ് അറിയാന്‍ സാധിക്കാതിരുന്ന കാര്യങ്ങളെ കാണാന്‍ സാധിച്ചിരുന്നു. ഇപ്പോ തന്നോട് ഇത് പറഞ്ഞത് ആ ശേഷി ഇപ്പോള്‍ ഇല്ലാതായതിനാലാണെന്ന് എന്നോട് പറഞ്ഞു. ആ 'കാഴ്ചകള്‍' കിട്ടിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന അതേ കാലത്ത് അത് പുറത്ത് പറയാന്‍ പാടില്ലാത്തതാണ്.''15
തുടര്‍ന്ന് മെറ്റ്കാഫ് സൗത്തേഷ്യന്‍ മുസ്‌ലീങ്ങള്‍ക്കുള്ള യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ (റിയാലിറ്റി) കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പങ്ങള്‍ യൂറോപ്യന്‍ വ്യക്തിവാദ ആശയങ്ങളില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാകുന്നതിനെ പറ്റിയൊക്കെയാണ് എഴുതുന്നത്. എന്നാല്‍ ഈ ഭാഗത്ത് ഫൂട്ട്‌നോട്ടിലൂടെ വിനയ് ദഡ്‌വാഡ്ക്കര്‍ എഴുതിയ ലേഖനത്തെ പറ്റി സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അതില്‍ അദ്ദേഹം എന്ത്‌കൊണ്ടാണ് മാജിക്കല്‍ റിയലിസം എന്ന കാറ്റഗറി മുസ്‌ലീം ലോകത്തിന് അലേസരമുണ്ടാക്കിയത് എന്നാണ് അന്വേഷിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍അതിലേക്ക് നീങ്ങാതെ യൂറോപ്യന്‍ ആന്ത്രോപോളജിസ്റ്റുകളെ പോലെ അന്യജനതയായ മുസ്‌ലീങ്ങളുടെ റിയാലിറ്റി സങ്കല്‍പം വ്യത്യസ്തമാണെന്ന് വളരെ മികച്ച വിശകലന പാടവത്തോടെ തന്നെ സംസാരിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. പക്ഷെ അത് ചില എസ്സന്‍ഷ്യലിസത്തില്‍, തീര്‍പ്പു വാദങ്ങളില്‍ എല്ലാം ചെന്ന് മുട്ടുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.
അതിനാല്‍ നമുക്ക് വിനയ് ദഡ്‌വാഡ്ക്കറും മറ്റും അന്വേഷിച്ച മേഖലയായ മാജിക്കല്‍ റിയലിസം എങ്ങനെയാണ് മുസ്‌ലീം ലോകം നേരിട്ടത് അവ എ
ങ്ങനെയാണ് പൊതുവെ സൗത്തേഷ്യയെ സ്വാധീനിച്ചത് എന്നിങ്ങനെയുള്ള കാര്യങ്ങളെ പറ്റി സംസാരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അങ്ങനെ മാത്രമേ ആന്ത്രോപോളജിയുടെ മുശ്ക്ക്‌സ്വഭാവത്തില്‍ നിന്നും എത്‌നോഗ്രാഫിയുടെ ദുഷ്‌രീതികളില്‍ നിന്നും മാറി കാര്യങ്ങളെ തിരിച്ചറിയാനാകൂ. മുസ്‌ലീം സാഹിത്യകാര്‍ എന്ന ഒരു വേറിട്ട വിഭാഗം നില്‍ക്കുന്നു എന്ന് കരുതുന്നതിനേക്കാള്‍ ഇവര്‍ എങ്ങനെയാണ് സാഹിത്യത്തില്‍ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ സംഭവിച്ച പ്രവണതകളോട് പ്രതികരിച്ചത് എന്ന് അറിയുക വേണം. അപ്പോള്‍ മെറ്റ്കാഫ് കരുതുന്നതില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലീം എഴുത്തുകാര്‍ ഇതിനെ കൈകാര്യം ചെയ്ത രീതി വ്യത്യസ്തമാണെന്ന് കാണാനാകും. അതിനാണ് ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത്. അതായത് അല്‍ഭുതകരമായ കാര്യങ്ങളെ (കറാമത്തുകളെ) അവതരിപ്പിക്കുന്ന രീതി എങ്ങനെയാണ് ഇവര്‍ അഡാപ്റ്റ് ചെയ്യുന്നത് എന്ന് പരിശോധിക്കുക. പുതിയകാലത്തിന്റെ സമ്മര്‍ദ്ദങ്ങള്‍ക്കിണങ്ങുന്ന വിധത്തില്‍ മാറ്റുന്നത്. അതിലേക്കെത്തുന്നതിന് മുമ്പ് പൊന്നാനിയിലെ ചില ഉദാഹരണങ്ങളിലേക്ക് പോകാം. അങ്ങനെ ഈ ചര്‍ച്ച വികസിപ്പിക്കാം. എന്നാല്‍ അതിനൊപ്പം സാഹിത്യത്തിന്റെ മേഖലയില്‍ നടക്കുന്ന റിയലിസം, മാജിക്കല്‍ റിയലിസം തുടങ്ങിയ ചര്‍ച്ചകളെ കൂടി ചേര്‍ത്ത് കാണണം. അല്ലാത്ത പക്ഷം ആന്ത്രോപോളജിയുടെ ഓറിയന്റല്‍ കണ്ണടയില്‍ കുടുങ്ങിക്കിടക്കും നമ്മുടെയും കാഴ്ച.

ഒന്ന്
പൊന്നാനിയിലെ ചില എഴുത്തുകാരെ അവരുടെ ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളിലെ ഒരു തീമിനെ മാത്രം പ്രത്യേകമായി തെരഞ്ഞെടുത്ത് ഇക്കാര്യം ചര്‍ച്ച ചെയ്യാനാണ് ഞാന്‍ നോക്കുകന്നത്. അതിഭൗതികമായ കാര്യങ്ങളെ വിവരിക്കാന്‍ ഇവര്‍ സ്വപ്നം, ഭാവന എന്നിവ ഉപയോഗിക്കുന്നതിനെ പറ്റിയാണ് ഞാന്‍ അന്വേഷിക്കുന്നത്. ''എന്റെ ഭാവന അങ്ങനെ വിശ്വം മുഴുവന്‍ വ്യാപിക്കുകയായിരുന്നു. അപ്പോഴാണ് ഖിളര്‍ (അ) ന്റെ ഇല്‍മിനെ കുറിച്ച് ഓര്‍ത്ത് പോയത്. ഭാവനയില്‍ അദ്ദേഹത്തെ ദര്‍ശിക്കുന്നു.''16 എന്നാണ് കോടമ്പിയേറഹ്മാന്‍ എന്ന പൊന്നാനിക്കാരന്‍ തന്റെ ഗദ്യകവിതയില്‍ എഴുതുന്നത്. ഭാവന എന്ന ഓരു വിശേഷണത്തിലൂടെയാണ് ഇദ്ദേഹം ഖിളര്‍ നബിയെ കാണുന്ന കാഴ്ചയെ വിവരിക്കുന്നത്. എന്ത്‌കൊണ്ട് ഭാവന എന്ന വിശേഷണം എഴുത്തുകാരന്‍ഉപയോഗിച്ചു. മരിച്ച് നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ക്ക് മുമ്പ് അപ്രത്യക്ഷമായ ഒരു പ്രവാചകനെ നേരിട്ട് കാണുന്നു എന്നത് അസംബന്ധമാണെന്ന് വിശ്വാസികള്‍ പോലും പറയുമെന്ന കാരണത്താലാണോ ഇത്? അല്ലെങ്കില്‍ വേറെ എന്തൊക്കെയാണ് മറ്റ് സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപരമായ കാരണങ്ങള്‍ എന്നാണ് ഇതില്‍ ഞാന്‍ വിശദമായി പരിശോധിക്കാനാഗ്രഹിക്കുന്നത്. പാടത്തകായില്‍ സാലിഹ് മൗലയെ കുറിച്ചുള്ള ജീവചരിത്രപാട്ടില്‍ ''പുണ്യര്‍ ദാവൂദൊലി കാട്ടി അവര്‍ക്ക് പ്രത്യേകമായി കിനാവ് നീ കേള്‍ക്ക്'' എന്നാണ് വിവരിക്കുന്നത്. ഇങ്ങനെ കിനാവ് ഭാവന എന്നിവയുടെ ഉപയോഗത്തിനെ പറ്റിയാണ് ഈ ലേഖനത്തിലെ സംസാരം.
പാടത്തകായില്‍ മുഹമ്മദ് മൗല എന്ന സൂഫി പൊന്നാനിയില്‍ ജീവിച്ചിരുന്ന അനേകം സൂഫികളില്‍ ഒരാളായിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന് ധാരാളം ശിഷ്യന്‍മാരുമുണ്ടായിരുന്നു. പാടത്തകായിലിനെ പറ്റി ഒരു ശിഷ്യന്‍ എഴുതിയ ജീവചരിത്രപാട്ട് പരിശോധിക്കുന്നത് അല്‍ഭുതത്തെ കുറിച്ചുള്ള ഈ ചര്‍ച്ചയില്‍ പ്രസക്തമാണെന്ന് തോന്നുന്നു. പി. എം. പി എന്ന് മാത്രമാണ് എഴുത്തുകാരന്റെ പേര് നല്‍കിയരിക്കുന്നത്. വെറും പതിനാറ് പേജുള്ള ഒരു പുസ്‌കതമാണിത്.17 മുഹമ്മദ് സ്വാലിഹ് മൗലാനാ (ഖ സി) കറാമത്തുകള്‍ എന്നാണ് ഇതിന് നല്‍കിയിരിക്കുന്ന പേര്. ''ബഹുമാനപ്പെട്ട വെളിയങ്കോട് പാടത്തകായില്‍ ശൈഖ് മുഹമ്മദ് സ്വാലിഹ് മൗലാനാ (ഖ സി) അവര്‍കളുടെ ഹയാത്ത് കാലത്ത് നടന്നതായ ചില കറാമത്തുകളുടെ ഒരു ലഘു വിവരണമാണ് പാട്ട് രൂപത്തില്‍ ഈ പുസ്തകത്തില്‍ വിവരിക്കുന്നത്'' എന്നാണ് പുറം ചട്ടയില്‍ എഴുതിയിരിക്കുന്നത്. ''ജനനം'', ''വഴിത്തിരിവിന്റെ കഥ'', ''മൗല കവരത്തിദ്വീപില്‍'', ''നാട്ടിലേക്ക് തിരിച്ച് വരുന്നു'', ''മൗലയുടെ വിവാഹം'', ''ഹയാത്ത്കാല ദൃഷ്ടാന്തങ്ങള്‍'', ''റാത്തീഫ് പുരക്ക് തീവെച്ച കഥ'', ''അബ്ദുവിന്റെ ഓപ്പറേഷന്‍'', ''സിദ്ദീക്കിന്റെ ശൈത്താന്‍'', ''ബോട്ട് മറിഞ്ഞ കഥ'', ''കോയയെ നാക്കൂരിലേക്ക് അയക്കുന്നു'' എന്നിങ്ങനെയുള്ള പാട്ടുകളാണ് ഇതില്‍. ഇവ പാടേണ്ട ഇശലുകളും ഇതില്‍ നല്‍കിയിട്ടുണ്ട്. വീണുബഹര്‍, പൂമകളാണേ, ആലത്തിന്‍പിള്ളേ, അരുളിമറത്ത്, എന്റെ പൊന്നും മാരരേ, സഫബാറടങ്കറില്‍, എന്നാശവീട്ടി, കപ്പപ്പാട്ട്, അരുളിമറത്തു, ചൊങ്കിമൊഴിക്കവന്‍, അണവായി, മാനിതക്കൊതിഖല്‍ബില്‍, മാരരെന്നബി, അല്ലും പകലെല്ലാം, എന്നിങ്ങനെയാണ് യഥാക്രമം ഈ ഇശലുകള്‍ നല്‍കിയിരിക്കുന്നത്. ആദിബിസ്മില്ലാഹി അംദും നല്‍സലാത്തും മുന്നേ /വേദിയര്‍ നെബി സഹാബിലും സെലാമും ചൊന്നെ / ശ്രുദ്ധി വെളിയങ്കോട് പാടത്തകായിലെ ഔലിയാ /ഭൂതലം മഷ്ഹൂറ് പെറ്റോരെ ചരിത്രം മൊയ്യാ. എന്ന് പറഞ്ഞ് ജനനം എന്ന ആദ്യ ഭാഗത്തോടെയാണ് ഈ ജീവചരിത്രപാട്ട് തുടങ്ങുന്നത്. അബ്ദുവിന്റെ ഓപറഷന്‍ എന്ന ഭാഗത്തെ പാട്ട് കേള്‍ക്കുക.
''പതിപൊന്നാനി മാളിക്കകല്‍ അബ്ദു എന്ന മുരീദ് /പതിവായ് വന്നു ശൈഖുനയില്‍ പറയാറുണ്ടു ബീമാറ് /അതിയാന്‍ തന്റെ മൂക്കകത്തില്‍ ദശവളര്‍ന്നു വികസി /തെയ്യാറല്ലാ ഓപ്പറേഷനു ഡോക്ടര്‍മാരും നിരസി /ഒരു ദിവസം മനാമില്‍ അബ്ദു ഇരു ഡോക്ടര്‍മാര്‍ വരുന്നു /ഗുരു ബുഖാരി മൗലയുമാം അറിഞ്ഞു അബ്ദു കിടന്നു /തല അരുകില്‍ വന്നു നിന്ന് മലര്‍ കയ്യാലെ മരുന്ന് /മൃദുലമായി പുരട്ടി കത്രീ എടുത്തോപ്രേഷന്‍ നടന്നു /മരുന്നുംവെച്ചു മുറിയും കെട്ടി മഹാന്‍മാര്‍ രണ്ടും പിരിഞ്ഞേ /ചിരസമയം കഴിഞ്ഞു അബ്ദു ക്ഷണമില്‍ ഞെട്ടി ഉണര്‍ന്നേ /പരിശോധിച്ചു മൂക്കകമില്‍ ദെശ കണ്ടില്ല പരനേ'''' 18
ഈ പാട്ടില്‍ പതിവ് മട്ടില്‍ തന്റെ ഗുരുവിന്റെ കറാമത്ത് അവതരിപ്പിക്കുകയാണ്. രോഗിയായ അബ്ദുവിന്റെ ഓപറേഷന്‍ മൗല നടത്തുന്നത്. ഏതൊരു അല്‍ഭുത കഥയിലും കാണാവുന്നത്. എന്നാല്‍ നമുക്ക് ശ്രദ്ധിക്കാനുള്ളത് ഈ കഥയില്‍ അല്‍ഭുതം വര്‍ണ്ണിക്കുന്നതിലെ ചില വശങ്ങളെ പറ്റിയാണ്. അബ്ദു തനിക്ക് സംഭവിച്ച ഓപറേഷനെ ഉറക്കത്തില്‍ നടന്ന ഒരു സ്വപ്നം പോലെയാണ് കാണുന്നത്. കിനാവ് എന്ന ഒരു വാക്കിലൂടെയാണ് അല്‍ഭുതങ്ങളെ ഈ ജീവചരിത്ര പാട്ടില്‍ ഉടനീളം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ഉണ്ടായ് കിനാവ് മുത്തുപ്പേട്ട ചെല്ലാന്‍ എന്നാണ് ഗുരു സാലിഹ് മൗലാക്ക് ഉണ്ടായ വെളിപാടിനെ അവതരിപ്പിക്കാനുപയോഗിക്കുന്ന വാക്ക്. ''പുണ്യര്‍ ദാവൂദൊലി കാട്ടി അവര്‍ക്ക് പ്രത്യേകമായി കിനാവ് നീ കേള്‍ക്ക്'' എന്നാണ് ഇതിനെ വിവരിക്കുന്നത്. അപ്പോള്‍ കാണുന്ന കാഴ്ചയാകട്ടെ പതിവ് പോലെ ഏതൊരു അല്‍ഭുത ഗുരുചരിതത്തിലും കാണാവുന്ന കാഴ്ച തന്നെ. ''കാണിച്ചതാ നിന്റെ ശൈഖ് വരുന്നു /ഗുണത്തരില്‍ നെസറായ് ഒരു തോണിതന്നില്‍ /ഗുരുവോര്‍ മുഹമ്മദുമൗലാ ബഹറില്‍ /കുത്തുസ്സമാന്‍ ഹുക്കും പോലെ നടന്നു /കിത്താറും സെയ്യാറത്തും കേറാമല്‍ പോന്നു'' തോണിയോ കപ്പലോ ഇല്ലാതെ ഗുരു കടലിലൂടെ നടന്ന് വരുന്നതാണ് കാണുന്നത്. കിനാവ് ആയിട്ടാണ് കാണുന്നത്. ഇതില്‍ അത്രമാത്രം പറയേണ്ട കാര്യമെന്താണെന്ന് ഒരു പക്ഷെ തോന്നാവുന്നതാണ്. എന്നാല്‍ അങ്ങിനെയല്ല എന്നാണ് ഈ കാര്യങ്ങളെ പറ്റി ആഴത്തില്‍ അന്വേഷിക്കുന്ന നൈല്‍ ഗ്രീന്‍ വാദിക്കുന്നത്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ മതപരമായ ജീവചരിത്രമെഴുത്തില്‍ സംഭവിച്ച സ്വഭാവ വ്യത്യാസങ്ങളെ പറ്റിയാണ് നൈല്‍ ഗ്രീന്‍ നമ്മുടെ ശ്രദ്ധ കൊണ്ടു പോകുന്നത്.
1913-ല്‍ എഴുതിയ റിയാളു സ്സൂഫി എന്ന ജീവചരിത്ര പുസ്‌കത്തെ വിലയിരുത്തിയാണ് ഗ്രീന്‍ ഇത് വ്യക്തമാക്കുന്നത്. ഗുലാം മുഹമ്മദ് സൂഫി സാഹിബ് എന്ന സൂഫിയെ കുറിച്ചുള്ളതാണ് ഈ കൃതി. സൗത്താഫ്രിക്കയിലെ മുസ്‌ലീം മിഷണറിയായിരുന്നു സൂഫീ സാഹിബ്. ഇങ്ങനെ സൂഫി ജീവചരിത്രങ്ങള്‍ എഴുതുന്നത് ഇസ്‌ലാമിക എഴുത്തുപാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഭാഗമാണെന്നാണ് ഗ്രീന്‍ പറയുന്നത്. എന്നാല്‍ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ചില മാറ്റങ്ങള്‍ ഉണ്ടായി. അത് സാമൂഹ്യ പരിഷ്‌ക്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ വരവോടെയാണ്. ''ദിവ്യരായ സൂഫികളുടെ കറാമത്തുകളെ പറ്റിയുള്ള പറച്ചില്‍ സാമൂഹ്യപരിഷ്‌ക്കര്‍ത്താക്കളുടെ വരവോടെ നിഷിദ്ധമായിത്തീര്‍ന്നു. അത്തരം പ്രവര്‍ത്തികള്‍ ശിര്‍ക്ക് എന്നാണ് പരിഷ്‌ക്കര്‍ത്താക്കള്‍ വിലയിരുത്തിയത്. സൂഫി ഗുരുക്കന്‍മാരെ ബഹുമാനിക്കുന്നത് ആരാധനയായി തന്നെ യാണ് ഇവര്‍ കണക്കാക്കിയത്. ഇത്തരം കാര്യങ്ങള്‍ പരമ്പരാഗതമായി നടന്നിരുന്ന സൂഫി ജീവചരിത്രമെഴുത്ത് എന്ന കാര്യത്തില്‍ കാര്യമായ കുറവ് വരുത്തുന്നതിലേക്ക് നയിച്ചു. മാത്രമല്ല ചില സൂഫി ഗ്രൂപ്പുകള്‍ പൂര്‍ണ്ണമായും ഈ ജീവചരിത്ര പരിപാടി ഉപേക്ഷിച്ചു.''19 ഈ സാഹചര്യത്തെ സൂഫീ വിഭാഗങ്ങള്‍ നേരിട്ടതിനെ പറ്റിയാണ് തുടര്‍ന്ന് ഗ്രീന്‍ വ്യക്തമാക്കിത്തരുന്നത്. ''മുസ്‌ലീം ജീവചരിത്രമെഴുത്തിന്റെ ഷാനറുകളുടെ രീതി അതുവരെയുണ്ടായിരുന്നതില്‍ നിന്നും പരിഷക്കരിച്ചു ഇവര്‍. മിഷണറി, അധ്യാപകന്‍, ഭക്തിയുടെയും ആത്മീയതയുടെയും ഉന്നത മാതൃക എന്നിങ്ങനെയായി പുതിയ ജീവചരിത്രമെഴുത്തിലെ സൂഫിയെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്.''20 ഇതിനുള്ള ചരിത്ര പശ്ചാത്തലം ഗ്രീന്‍ വിവരിക്കുന്നുണ്ട്. ''യൂറോപ്പില്‍ ശാസ്ത്രീയ യുക്തിവാദം ശക്തിപ്പെട്ട് വന്നതോടെ സയന്റിസ്റ്റുകള്‍, അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രോഫഷണല്‍ വര്‍ഗങ്ങള്‍ എന്നിവ ഉയര്‍ന്നുവരാന്‍ തുടങ്ങി. ഇതുപോലെ ഇസ്‌ലാമിക സാഹചര്യങ്ങളില്‍ ഉണ്ടായത് അല്‍ഭുതങ്ങള്‍ക്കെതിരായ വാഗ്വാദങ്ങളാണ്.''21 എന്നിരുന്നാലും അച്ചടിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുണ്ടായ ഈ സാമൂഹ്യമായ മാറ്റം കഥയുടെ ഒരു വശം മാത്രമാണ്. അച്ചടിയെ കറാമത്തുകളില്‍ വിശ്വസിച്ചവര്‍ തിരിച്ച് ഉപയോഗിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ലളിതവും അനലങ്കൃതവുമായ ഉര്‍ദു ഗദ്യം ഉണ്ടാകുന്നതിന് കാരണം ഇതാണെന്ന് ഗ്രീന്‍ എഴുതുന്നു. ''പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനവപം ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യത്തിലുമായി ധാരാളം പുതിയ തരത്തിലുള്ള സൂഫി ജീവചരിത്രങ്ങള്‍ വരുന്നു. റിയാളെ- സൂഫി ഇത്തരത്തിലുള്ള ഒന്നാണ്. പരിഷ്‌ക്കരണവാദ കാലത്തിന് മുമ്പുള്ള ഒരു പ്രവണതയായി ഇതിനെ കാണആമെങ്കിലും പുതിയ ജീവചരിത്രങ്ങള്‍ക്ക് അല്‍പം സ്വഭാവ വ്യത്യാസമുണ്ട്. മിക്ക പുതിയ ജീവചരിത്ര രചനകളിലെയും സൂഫി പുതിയ പരിഷ്‌ക്കരണ, യുക്തിവാദ കാലത്തിനിണങ്ങുന്ന വിധത്തിലായി ഈ കൃതികളില്‍.''22
ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചപ്പോള്‍ സര്‍ സയ്യിദ് അഹമ്മദ് ഖാന്‍ പറഞ്ഞത് ഇതാണ്. ശാസ്ത്രീയതക്ക് നിരക്കാത്തതൊന്നും ഖുര്‍ആനില്‍ ഉണ്ടാകില്ല. അതിനാല്‍ കറാമത്തുകളെയെല്ലാം ഭാവനാ സൃഷ്ടികളായി മനസ്സിലാക്കണമെന്നാണ് ഇദ്ദേഹം ആവശ്യപ്പെട്ടത്. ഖാന്റെ വീക്ഷണത്തില്‍ ശാസ്ത്രത്തിന് നിരക്കാത്തതൊന്നും ഖുര്‍ആന്റെ വ്യാഖ്യാനത്തില്‍ വരാന്‍ പാടില്ല. ജാവീദ് മജീദ് ഇങ്ങനെ വിവരിക്കുന്നു. ''തഫ്‌സീറിന് വേണ്ട പതിനഞ്ച് നിയമങ്ങള്‍ നിരത്തുന്ന സമയത്തും മന്തരവാദത്തെ കുറിച്ചെഴുതിയ ലേഖനത്തിലും കറാമത്തുകള്‍ എന്നത് ഖുര്‍ആനിനും യുക്തിക്കും എതിരാണെന്നാണ് സയ്യിദ് അഹമ്മദ് ഖാന്‍ എഴുതിയത്....ധ...പ... ഇദ്ദേഹത്തിന്റെ ബൈബിള്‍, ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാനങ്ങളുടെ ഊന്നല്‍ അല്‍ഭുതവിരുദ്ധതയായിരുന്നു. ഇദ്ദേഹത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ അതിഭൗതികതക്ക് യാതൊരു സ്ഥാനവുമില്ലായിരുന്നു.''23
എങ്ങനെ ആധുനിക യുക്തി ബോധത്തിന് നിരക്കുന്ന രീതിയില്‍ തന്നെ അല്‍ഭുതങ്ങളെ ഉപയോഗിച്ച് സൂഫികളുടെ ജീവചരിത്രങ്ങള്‍ എഴുതാമെന്നതായിരുന്നു മുസ്‌ലീം സൂഫികളുടെ പ്രതിസന്ധി. ''റാഷണല്‍ ആയ വിവരണത്തിന്റെ മുഷിപ്പിനും അല്‍ഭുതങ്ങളെ എഴുതുന്നതിനെ പറ്റി പുതുതായി ഉയര്‍ന്നുവന്ന വിമര്‍ശനത്തെ പറ്റിയുള്ള അറിവിന്റെയും വെളിച്ചത്തില്‍ മിക്ക സൂഫികളും ജീവചരിത്രം എന്ന ഷാനര്‍ തന്നെ കയ്യൊഴിഞ്ഞു.''24 മുസ്‌ലീം സൂഫികളുടെ ജീവചരിത്രമെഴുത്തിന്റെ പശ്ചാലത്തിലാണ് തന്റെ ചര്‍ച്ച നൈല്‍ ഗ്രീന്‍ നടത്തുന്നത്. ഈ പഠനം അവസാനിപ്പിക്കുന്ന ഭാഗത്ത് ഇഖ്ബാലിന്റെ ഉദാഹരണം സൂചിപ്പിച്ച് മുസ്‌ലീം ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങള്‍ പൊതുവെ ഈ പ്രവണതയെ നേരിട്ടതെങ്ങനെ എന്ന് അല്‍പം തൊട്ടു പോകുന്നുണ്ട്. ''ഇഖ്ബാലിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ജീവചരിത്രമടക്കമുള്ള ഗദ്യ രൂപത്തിലുള്ള ചരിത്രമെഴുത്തിന് മനുഷ്യപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ അര്‍ത്ഥത്തെ മുഴുനായി പ്രകടിപ്പിക്കാനാകില്ല. തന്റെ ജാവീദ് നാമ എന്ന കൃതിയില്‍ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലീം വായനക്കാരോട് മറ്റൊരു യാത്രക്ക് ഒരുങ്ങാനാണ് ആവശ്യപ്പെട്ടത്.''25 മുസ്‌ലീം ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങള്‍ക്ക് എന്ത് തരത്തില്‍ മാറണമെന്നാണ് ഈ കാലത്ത് മുസ്‌ലീം എഴുത്തുകാര്‍ ആഹ്വാനം ചെയ്തതെന്ന് നൈല്‍ ഗ്രീന്റെ പക്ഷത്തില്‍ ഇങ്ങനെയാണ് വ്യക്തമാക്കുന്നത്. ''അര്‍ത്ഥം നല്‍കാനുള്ള ശേഷി ജീവചരിത്രം പോലെ യുള്ള ഒരു ഷാനറിന് ഇല്ലായെന്ന് മനസ്സിലാക്കിയ കവി അലിഗറിയിലേക്കും ഭാവനയിലേക്കും തിരിഞ്ഞു.''26 നൈല്‍ ഗ്രീന്‍ ജീവചരിത്രം എന്ന ഒരു ഷാനറിനെ മാത്രം മുന്‍ നിര്‍ത്തിയാണ് തന്റെ അന്വേഷണം വികസിപ്പിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ ഗ്രീന്റെ അന്വേഷണങ്ങളുടെ പാത പിന്തുടര്‍ന്ന് ചില കാര്യങ്ങളെ കുറിച്ച് ചര്‍ച്ച ചെയ്യാനാണ് ഞാന്‍ ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത്.
എന്നാല്‍ ഇതില്‍ അന്തര്‍ധാരയായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് അല്‍ഭുതങ്ങളെ എങ്ങനെ വിവരിക്കാം എന്ന പ്രശ്‌നമാണ്. അതാണ് നൈല്‍ ഗ്രീന്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നത്. ഭക്ത ജീവചരിത്രങ്ങളുടെ പ്രതിസന്ധി. ''ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മുസ്‌ലീം പരിഷ്‌ക്കര്‍ത്താക്കള്‍ക്ക് കറാമത്തുകളും അല്‍ഭുതങ്ങളും സമൂഹത്തില്‍ നിന്ന് തുടച്ചുമാറ്റേണ്ട കുഫ്‌റുകള്‍ ആയിരുന്നു.''27 ഇതിന്റെ പ്രധാന കാരണം, ''പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ അച്ചടിച്ച പുസ്തകം വാങ്ങുന്ന പൊതുജനം ഉണ്ടായി. അവര്‍ക്ക് ആസ്വാദ്യകരമായ കഥകള്‍ കേള്‍ക്കണമായിരുന്നു. അതിനാല്‍ നിസാരമായ കാര്യങ്ങളെ റെക്കോര്‍ഡ് ചെയ്യുന്ന വിധത്തിലുള്ള ജീവചരിത്രമെഴുത്ത് വളരെ മുഷിഞ്ഞ പണിയാണെന്ന് വന്നു.''28 എന്നാല്‍ ശാസ്ത്രീയവും യുക്തിക്ക് പ്രാധാന്യം കിട്ടുന്നതുമായ കാലത്ത് സാഹിത്യം, കല, ഭാവന എന്നിങ്ങനെയുള്ളവക്ക് സംഭവിക്കുന്ന ഷിഫ്റ്റുകളെയും പുതിയ അര്‍ത്ഥങ്ങളെയും കുറിച്ച് പരിശോധിക്കേണ്ടത് ആവശ്യമാണ്. ഇതിന്റെ ഒരു വശത്തെ പറ്റി പ്രഥമ ബാനര്‍ജി വിശകലനം നടത്തുന്നുണ്ട്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിനെ മാറ്റിമറിച്ച ഒന്നാണ് ഭാവന എന്ന ആശയമെന്ന് കൊളോണിയല്‍ ബംഗാളിന്റെ പശ്ചാതലത്തില്‍ പ്രഥമ ബാനര്‍ജി വ്യക്തമാക്കുന്നു. തന്റെ മികച്ച പഠനം തുടങ്ങുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്. ''1980 കള്‍ മുതല്‍ ഇമാജിനേഷന്‍ എന്ന വാക്ക് -ഇമാജിന്‍ഡ് കമ്മ്യൂണിറ്റീസ് അല്ലെങ്കില്‍ സാങ്കല്‍പികമായ സ്ഥാപനങ്ങള്‍, അതുമല്ലെങ്കില്‍ സാമൂഹ്യമായ ഭാവനകള്‍ എന്നിവയെ എല്ലാം ചേര്‍ത്ത്- സൗത്തേഷ്യന്‍ ചരിത്രമെഴുത്തിനെ വല്ലാതെ മാറ്റിമറിച്ചു. പ്രത്യേകിച്ചും രാഷ്ട്രങ്ങള്‍ ഭാവനാ സങ്കല്‍പങ്ങളാണെന്ന തന്റെ ആശയവുമായി 1983-ല്‍ ബെനഡിക്റ്റ് ആന്റേഴ്‌സണ്‍ വന്നതുമുതല്‍.....എന്നാലും ഇമാജിനേഷന്‍- ഭാവന എന്ന വാക്ക് ഇപ്പോഴും വേണ്ടത്ര ആഴത്തില്‍ പരിശോധിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല.''29
ഭാവിയെ കുറിച്ചുള്ള പ്രതീക്ഷ. എന്നാല്‍ ഈ ലേഖനത്തില്‍ നമ്മുടെ അന്വേഷണം മറ്റൊന്നാണ്. എങ്ങനെയാണ് ഭാവന എന്നത് അല്‍ഭുതങ്ങളെ വിവരിക്കാനുള്ള മാര്‍ഗമായി മാറുന്നത്. അതായത് സ്വപ്നം, ഭാവന എന്നിങ്ങനെയുള്ള പഴുതുകള്‍ ഉപയോഗിച്ചാണ് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മുസ്‌ലീങ്ങള്‍ തങ്ങളുടെ അല്‍ഭുത പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ, മിറാക്കിളുകളെ അവതരിപ്പിച്ചത്. ഈ പ്രതിസന്ധിയെ പറ്റിയാണ് നൈല്‍ ഗ്രീന്‍ എഴുതുന്നത്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ശാസ്ത്രീയത എന്ന ആശയം ഉടലെടുത്തപ്പോള്‍ വന്ന പ്രധാന മാറ്റം ഭാവന എന്നതിന് കിട്ടുന്ന പുതിയ നിറമാണ്. എന്നതാണ് ഞാന്‍ ഈ പഠനത്തില്‍ വാദിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. അതാണ് കോടമ്പിയേ റഹ്മാന്റെ ഉദാഹരണം ഞാന്‍ നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചത്. കാണാമറയത്തുള്ള കാര്യങ്ങളെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത് വളരെ ശ്രദ്ധിച്ചു വേണം എന്ന് മുസ്‌ലീങ്ങള്‍ കരുതുന്നു എന്നാണ് ബാര്‍ബറ വ്യക്തമാക്കിയത്. അതിനാലാണ് സാത്താനിക് വേഴ്‌സസും മുംതാസ് മുഫ്തിയുടെ എഴുത്തുമൊക്കെ പ്രശ്‌നമാകുന്നത് എന്നും അവര്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ അങ്ങനെ മാത്രമല്ല കാര്യങ്ങള്‍ എന്നാണ് പാടത്തകായില്‍ സൂഫിയുടെ ഈ പാട്ട് വ്യക്തമാക്കുന്നത്. അവര്‍ ഈ പാട്ടില്‍ കറാമത്തുകളെ അവതരിപ്പിക്കാന്‍ കിനാവ്, ഭാവന എന്നിങ്ങനെയുള്ള പ്രയോഗങ്ങളെ സ്വീകരിക്കുന്നു. കോടമ്പിയേ റഹ്മാന്‍ ഖിളര്‍ നബിയെ കാണുന്നത് 'കിനാവി'ലാണ്. അതായത് നേരിട്ട് കണ്ണ് കൊണ്ട് കാണുന്നത് അസംബന്ധമാണെന്ന തോന്നല്‍ ഇവരും പങ്കിടുന്നു. അതാണ് അബ്ദുവിന്റെ ഓപറേഷന്‍ നടത്തുന്നത് മൗലയായിട്ടും അത് നടക്കുന്നത് കിനാവിലാണ്. റിയലിസത്തിലല്ല മാജിക്കല്‍ റിയലിസത്തിലാണ് എന്നര്‍ത്ഥം. മാത്രമല്ല തന്റെ ഗുരു കടലില്‍ നടക്കുന്നത് കാണുന്നതും കിനാവിലാണ്. ഇങ്ങിനെയുള്ള ഉദാഹരണങ്ങള്‍ തെളിയിക്കുന്നത് അല്‍ഭുതങ്ങളെ കയ്യോഴിയുകയല്ല അതിനെ അവതിരിപ്പിക്കുന്നതിന് പുതിയ രീതികള്‍ വരികയാണ് എന്നാണ്. പക്ഷെ സെക്കുലര്‍ ഭാവനക്ക് മാത്രമേ ഈ വിഥത്തിലുള്ള മാജിക്കല്‍ റിയലിസം സാധ്യമാകൂ.
മതപരമായ കാര്യങ്ങള്‍ അങ്ങനെ എഴുതിയാല്‍ അത് പഴഞ്ചന്‍ എന്ന് പറയുമെന്ന തോന്നല്‍ മതപരമായ എഴുത്തിനെ മാറ്റുന്നതിലേക്ക് നയിക്കുന്നുണ്ട്. പൊന്നാനിയെ പറ്റി എഴുതുന്ന ഒരു പുസ്തകം ഈ വിധത്തില്‍ അല്‍ഭുതങ്ങളുടെയും ഭാവനയുടെയും യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളുടെയും കെട്ടുകഥകളുടെയും വിഹാരഭൂമിയായി മാറുന്നത് കാണാം. ''ബന്ധുക്കളെകുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നത്രയും അടുപ്പത്തോടെയാണ് ആളുകള്‍ അതീന്ദ്രിയ ജീവികളെ പറ്റി സംസാരിച്ചിരുന്നത്. പ്രേതങ്ങള്‍, മൂര്‍ത്തികള്‍, രക്ഷസ്സുകള്‍, ഭഗവതികള്‍, മാലാഖകള്‍ എന്നിങ്ങനെ അനവധി സമൂഹങ്ങള്‍ അതീന്ദ്രിയ ലോകത്തെ വൈവിധ്യപൂര്‍ണമാക്കി.''30 എന്നാണ് പൊന്നാനിയെ കുറിച്ചുള്ള തന്റെ ഓര്‍മ്മപുസ്തകത്തില്‍ സി. അഷറഫ് എന്ന നോവലിസ്റ്റ് എഴുതുന്നത്.
''കരദൈവങ്ങള്‍ക്ക് തുല്യമായ ആത്മീയ പ്രഭാവത്തോടെ അന്ന് ജല ദൈവങ്ങളും വിരാജിച്ചിരുന്നു. ഭാരതപ്പുഴയില്‍ ദൈവം അനുവദിച്ചരുളിയ രണ്ട് ജലദൈവങ്ങളും ഞങ്ങളുടെ നാട്ടിലായിരുന്നു വസിച്ചത്. ചമ്രവട്ടത്ത് അയ്യപ്പനും തോട്ടുങ്ങല്‍ പള്ളിയിലെ തങ്ങള്‍പ്പാപ്പയും. ഭാരതപ്പുഴയില്‍ നാല് ഭാഗവും വെള്ളം നിറഞ്ഞ ഒരു ചെറുതുരുത്തിലാണ് ചമ്രവട്ടത്തയ്യപ്പന്‍ നിലകൊള്ളുന്നത്. ക്ഷേത്രം വെള്ളത്തില്‍ മുങ്ങിയാല്‍ അയ്യപ്പന്റെ ഗതി എന്താകുമെന്ന് ഞാന്‍ കുട്ടിക്കാലത്ത് ഓര്‍ത്ത് നോക്കിയിരുന്നു. അപ്പോള്‍ ഒരു പക്ഷിയായി അയ്യപ്പന്‍ പറന്നുപോകുമായിരിക്കുമെന്ന് ഞാന്‍ കരുതി. പ്രളയകാലത്ത് അയ്യപ്പനെ അനുഗമിക്കാനായി അനവധി പക്ഷികള്‍ ആ ചെറുതുരുത്തില്‍ തമ്പടിച്ചിരുന്നു.....അഴിമുഖത്തിനഭിമുഖമായി നിലകൊള്ളുന്ന തോട്ടുങ്ങല്‍ പള്ളി പൊന്നാനിയിലെ ആദ്യത്തെ പള്ളിയാണ്. ചരക്ക് നീക്കത്തിലും ആള്‍സഞ്ചാരത്തിലും ജലവാഹനങ്ങള്‍ മേല്‍ക്കോയ്മ വഹിച്ചിരുന്ന അക്കാലത്ത് നടുക്കടലിലും പുഴയിലും വെച്ച് കാറ്റിനും കോളിനും ഇരയാവുന്നവരുടെ രക്ഷാപുരുഷനായിരുന്നു തോട്ടുങ്ങല്‍ പള്ളിയിലെ തങ്ങള്‍പ്പാപ്പാ. തന്റെ പൈതങ്ങള്‍ അപായകരമായ ജലക്ഷോഭത്തില്‍ പെട്ട് കരഞ്ഞു വിളിക്കുമ്പോള്‍ പള്ളിമോന്തായത്തിലിരുന്നു കൊണ്ട് തങ്ങള്‍പ്പാപ്പ ഒരു ചെറുവിരല്‍ കൊണ്ട് ജലാഭ്യാസം കാണിച്ച് തന്നെ വിളിച്ച് കരഞ്ഞവരെയും അവരെ വഹിച്ചിരുന്ന ജലവാഹനങ്ങളെയും പൂപോലെ കരക്കെത്തിച്ചു. ആ മാന്ത്രിക വിരലില്‍ നിന്നും പ്രവഹിക്കുന്ന ജലപ്രവാഹത്തിനു മുന്നില്‍ കലികൊണ്ട കാറ്റും തിരകളും ഭയചകിതരായി പിന്‍വാങ്ങി നിന്നു.''31
ഇവിടെ കാണുന്ന വ്യത്യാസം ശ്രദ്ധിക്കണം. മുസ്‌ലീമായ സി. അഷറഫ് പ്രേതലോകത്തെയും മറ്റ് ഭാവനാ ജീവികളെയും പറ്റിയാണ് നാടിനെ കുറിച്ചുള്ള പുസ്തകത്തില്‍ എഴുതുന്നത്. വിരലില്‍ നിന്ന് പ്രവഹിക്കുന്ന ജലഗോപുരത്തെയും പക്ഷിയായി പറന്നു പോകുന്ന അയ്യപ്പനെയും പറ്റി. എന്നാല്‍ പൊന്നാനിക്കാരനായ മറ്റൊരാള്‍ ഭാവനക്ക് ധാരാളം സാധ്യതകള്‍ ഉള്ള കഥയായ യൂസഫ് സുലൈഖ കിസ്സ എഴുതുന്നത് നേരെമറിച്ചാണ്. ഇതൊന്നുമില്ലാത്ത ഇസ്തിരിയിട്ട യുക്തി ഭദ്രമായ ആഖ്യാനം. ഈജിപ്ത്, യൂസഫിന്റെ ജനനം, യൂസഫ് നബിയും പിതാവും, യുസഫ് നബിയുടെ സ്വപ്നം, സബഹോദരന്‍മാരുടെ ഗൂഢാലോചന, യൂസഫിനെ ആട് മേക്കാന്‍ കൊണ്ടു പോകുന്നു എന്നിങ്ങനെ വഴിക്കുവഴിയായി ലീനിയര്‍ എന്ന് പറയാവുന്ന വിധത്തിലാണ് ഈ കഥ കെ. എസ്. ഖാദര്‍ ഇസഹാഖ് മുസ്ല്യാര്‍ എഴുതുന്നത്. ''അല്‍ഭുതചരിത്രങ്ങളാല്‍ പ്രസിദ്ധിയാര്‍ജിച്ച ഒരു പ്രവാചകനായിരുന്നു ഹ : യൂസഫ് നബി (അ)'' എന്ന് പറഞ്ഞാണ് ഈ കൃതിയുടെ ആമുഖം തുടങ്ങുന്നത്.32 എന്നാല്‍ അങ്ങിനെയുള്ള ഒരു അല്‍ഭുതവും ഇതില്‍ കാണാന്‍ കിട്ടുകയില്ല. ''സൗഭാഗ്യസൗന്ദര്യത്തിന്റെ ബഹിര്‍സ്ഫുരണമായ മനോഹാരിതയില്‍ മുഴുകിയ യൂസഫിന്റെ സഞ്ചാരപാതയിലെ ഭിത്തികള്‍ പോലും ആ കുട്ടിയുടെ മുഖത്ത് പ്രതിബിംബിച്ചു കാണാമായിരുന്നു.''33 എന്നിങ്ങനെയുള്ള വിശേഷണങ്ങള്‍ ഒഴികെ. എന്നാല്‍ നാട്ടിന്റെ ചരിത്രമായി നില്‍ക്കുന്ന കൃതിയില്‍ സി. അഷറഫ് അവതരിപ്പിക്കുന്നത് മീനുകള്‍ സംസാരിക്കുന്ന ലോകമാണ്. അതിന്റെ മറ്റ് അല്‍ഭുതങ്ങളാണ്.
''കുട്ടിക്കാലത്തൊരിക്കല്‍ ഒരുച്ചയെരിഞ്ഞ നേരത്ത് നബീസ എന്നു പേരുള്ള മൂത്ത പെങ്ങളോടൊപ്പം കുളികഴിഞ്ഞ് മടങ്ങാന്‍ നേരം അല്‍ഭുതാവഹമായ ഒരു കാഴ്ച കണ്ട് ഞാന്‍ അമ്പരന്ന് നിന്നു പോയി. ഏട്ട മീനുകളുടെ ഒരു സൈനികവ്യൂഹം കര ലക്ഷ്യമാക്കി നീങ്ങിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഒരേട്ടമീന്‍ മറ്റൊരേട്ടമീനിന്റെ വാലില്‍ കടിച്ച് തീവണ്ടിവരുന്നതുപോലെ നീളത്തിലാണ് ഏട്ടക്കൂട്ടം നീങ്ങിവരുന്നത്. പതിനഞ്ചോളം വരുന്ന ഏട്ടകള്‍ പരസ്പരം വാലില്‍ കടിച്ച് മാര്‍ച്ച ചെയ്ത് വരുന്നത് കണ്ട് എന്റെ പെങ്ങള്‍ ആവേശത്തോടെ തലയിലെ അലക്കുകല്ല് കൊണ്ട് ഏട്ടസൈന്യത്തെ നേരിട്ടു. ആ മിന്നലാക്രമണത്തില്‍ രണ്ട് ഏട്ടകളെയാണ് പാതി ജീവനോടെ യുദ്ധത്തടവുകാരാക്കി പിടിച്ചെടുത്തത്.''34
മതപരമായ കാര്യമായതിനാല്‍ അതിന് ശാസ്തത്രീയ വിശ്വാസ്യത വേണമെന്ന തോന്നലാകാം ഇസഹാഖ് മുസല്യാരെ യുക്തിയുക്തമായ ഗദ്യത്തിലും സി. അഷറഫിനെ അതിന് നേര്‍ വിപരീതമായ മാന്ത്രികഭാവന നിറഞ്ഞ വിധത്തിലും എഴുതാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്. സാഹിത്യത്തിന് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ വന്ന മാറ്റത്തിന്റെ പശ്ചാതലത്തില്‍ വേണം ഇതിനെ മനസ്സിലാക്കാന്‍.

രണ്ട്
ഗ്രീന്റെയും ബാര്‍ബറയുടെയും അന്വേഷണങ്ങളുടെ സൂക്ഷ്മതയെ തള്ളാതെ തന്നെ ഒരു കാര്യം വ്യക്തമാക്കട്ടെ. അവര്‍ മുസ്‌ലീം സമുദായത്തിന്റെ തനത് പ്രത്യേകത എന്ന നിലയില്‍ മാത്രം കാര്യങ്ങളെ കാണുന്ന ഒരു സ്വഭാമാണുള്ളത്. ആന്ത്രോപോളജിയുടെ സ്വഭാവം. അതില്‍ നിന്ന് മാറി സാഹിത്യം എഴുതുന്നതില്‍ മലയാളത്തിലെ മാപ്പിള മാര്‍ എന്ത്തരം ശൈലികളാണ് സ്വീകരിച്ചത് എന്ന് നോക്കണമെന്നാണ് എനിക്ക് തോന്നുന്നത്. അതിനായി സാഹിത്യത്തിലെ ചില പ്രവണതകളെയും ചര്‍ച്ചകളെയും അല്‍പം പരിശോധിക്കാം. മതത്തിന്റെ മാത്രം കാര്യമായി കാണുന്നതില്‍ നിന്നും മറ്റ് ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളുടെ പൊതുസ്വഭാവത്തെ വിലയിരുത്തുന്നത് പ്രസ്‌കതമാണെന്ന് തോന്നുന്നു. റിയലിസം എന്നും മാജിക്കല്‍ റിയലിസം എന്നുമുള്ള ചില വിഭജനങ്ങള്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നതിന്റെ ചരിത്രം സാഹിത്യ ഗവേഷകയായ കാര്‍ലിന്‍ മക്ലൈന്‍ എഴുതുന്നുണ്ട്. ''റിയലിസത്തിനും ഇതിന് വിരുദ്ധമായതിനും ഇടയില്‍ കര്‍ക്കശമായ വേര്‍തിരിവ് നിലനിര്‍ത്തിയിരുന്ന വിധത്തിലായിരുന്നു ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന സാഹിത്യവിമര്‍ശനത്തിന്റെ പ്രബലമായ രീതി. റിയലിസ്റ്റ് കൃതികള്‍ ഒരു വശത്തും ഫന്റാസ്റ്റിക് (അല്‍ഭുതപരതന്ത്രമാക്കുന്നവ) കൃതികള്‍ ഇതിന് വിപരീതമായ രീതിയിലും. ഈയിടെയായി മാജിക്കല്‍ റിയലിസ്റ്റ് ഫിക്ഷന്‍ ഇത്തരം വകതിരിവുകളെ ചോദ്യം ചെയ്തു കൊണ്ടിരിക്കുന്നത് കാണാം. കാരണം ഈ പുതിയ വിധത്തിലുള്ള സാഹിത്യ രീതി റിയലിസത്തിനും അല്‍ഭുത കൃതികള്‍ക്കും ഇടയിലുള്ള വരയെ നിര്‍വീര്യമാക്കുന്നു.''35 റിയലിസത്തെയും ഫാന്റസി എഴുത്തിനെയും കുറിച്ചുള്ള ഈ ചര്‍ച്ച നമ്മള്‍ കരുതുന്നതിനേക്കാള്‍ ആഴമേറിയതാണ് എന്ന് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ സൗത്തേഷ്യയുടെ എഴുത്തു രീതികളെ വിശകലനം ചെയ്ത മിക്ക ഗവേഷകരും കാണിച്ച് തന്നിട്ടുള്ളതാണ്. ഫ്രാന്‍സിസ് പ്രിഷെറ്റ് ഇതിനെ കുറിച്ച് വിശദമായി എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. മൂന്ന് നൂറ്റാണ്ടോളം സൗത്തേഷ്യയില്‍ സ്വാധീനം ചെലുത്തിയ ദസ്താന്‍, കിസ എന്നിങ്ങനെയുള്ള അല്‍ഭുതത്തെയും അതീത യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെയും നരേറ്റ് ചെയ്തിരുന്ന സാഹിത്യ രൂപങ്ങള്‍ക്ക് സംഭവിച്ച മാറ്റത്തെ പറ്റി. മാത്രമല്ല ആധുനിക ഉര്‍ദു സാഹിത്യത്തില്‍ ചില ഷാനറുകള്‍ തന്നെ അപരിഷ്‌കൃതം എന്ന മട്ടില്‍ തള്ളിക്കളഞ്ഞതിനെ പറ്റിയെല്ലാം.36
ഇതിനാല്‍ കൂടിയാണ് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഒരു പ്രധാന പ്രവണതയെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നതാണ് സാത്താനിക് വേഴ്‌സസ് വിവാദം എന്ന് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. അതിഭൗതികതയെ, ഭാവനയെ എത്രമാത്രം കൊണ്ടുപോകാം. ഏതളവ് വരെ പറയാം. എന്നിങ്ങനെയുള്ള കാര്യങ്ങളെ മുസ്‌ലീങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളമെങ്കിലും വളരെ പ്രധാനമാണെന്ന് ഇത് തെളിയിച്ചു. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ മതം എന്നത് തന്നെ വളരെ യധികം പരിഷ്‌കരിക്കപ്പെടേണ്ട ഒന്നാണെന്ന് എല്ലാവര്‍ക്കും തോന്നിത്തുടങ്ങി. ഇതും കലാരൂപങ്ങളെ പരിഷ്‌ക്കരിക്കുന്നതും ഓരേ നാണയത്തിന്റെ ഇരു വശത്തുമായി വരുന്ന ചര്‍ച്ചയാണ്. അതാണല്ലോ സൂഫികള്‍ പോലും കറാമത്തുകള്‍ പോലുള്ളവയെ മതത്തിന്റെ പ്രധാന നിര്‍വചനത്തില്‍ നിന്ന് ഒഴിവാക്കണമെന്ന് കരുതിയത്. ഇങ്ങനെ മതത്തെ പുനര്‍നിര്‍വചിക്കപ്പെടുന്ന നേരത്ത് തന്നെ സാഹിത്യത്തിനും പുതിയ നിര്‍വചനങ്ങള്‍ കിട്ടുന്നുണ്ട്. വിനയ് ദഡ്‌വാഡ്ക്കര്‍ ഇതേ പറ്റി വിശദമായി ത്തന്നെ എഴുതുന്നുണ്ട്. ''ദേശീയവും കാല്‍പനികവും ആയ അളവുകോല്‍ വെച്ച് സാഹിത്യത്തെ നിര്‍വചിക്കകുയാണ് ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകള്‍ പത്തോമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ചെയ്ത്.''37 മാത്രമല്ല ഫ്രാന്‍സിസ് പ്രിഷെറ്റിനെ പോലുള്ളവര്‍ വ്യക്തമാക്കിത്തന്ന പോലെ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ തുടക്കത്തിലെ മുസ്‌ലീം സാമൂഹ്യപരിഷ്‌കര്‍ത്താക്കള്‍ തങ്ങളുടെ സാഹിത്യത്തെയും ശുദ്ധീകരിച്ചു. ''ഗസല്‍ ഉപേക്ഷിക്കാനും പ്രബോധന സ്വഭാവമുള്ള കവിതകള്‍ എഴുതാനും അല്‍ത്താഫ് ഹുസൈന്‍ ഹാലി ആവശ്യപ്പെട്ടു. മിസ്റ്റിക്കുകളുടെയും പ്രേമിക്കുന്നവരുടെയും കാലം അപ്പോഴേക്കും കഴിഞ്ഞു പോയിരുന്നു. സാമൂഹ്യപരിഷ്‌ക്കര്‍ത്താക്കളുടെ യുഗമാണ് ഇത്.''38 ഇതില്‍ നിന്നൊക്കെ നമുക്ക് എത്താവുന്ന കാര്യമുണ്ട്. രണ്ട് കാര്യങ്ങളാണ് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ വന്‍ നിര്‍വചന കസര്‍ത്തുകള്‍ക്ക് വിധേയമായത്. സാഹിത്യവും, മതവും. ഇതിനെ ഇങ്ങനെ മാറ്റുന്നതിലേക്ക് നയിച്ചതാകട്ടെ ശാസ്ത്രീയത എന്ന പുതിയ പ്രതിഭാസവും. സാത്താനിക് വേഴ്‌സസിനെ വിലയിരുത്തുന്ന നേരത്ത് അസദ് പറഞ്ഞത് ഒന്ന് വിപുലീകരിച്ചാല്‍ നമുക്ക് ഇങ്ങനെ പറയാം. മതവും സാഹിത്യവും തമ്മിലുള്ള ഇടപാടിനെ പുനര്‍പരിശോധിക്കാനുള്ള സാഹചര്യമാണ് ഇതുണ്ടാക്കിയത്. ഞാന്‍ ഉദ്ദേശിക്കുന്നതെന്തെന്ന് വ്യക്തമാകുന്നതിന് മാപ്പിള സാഹിത്യത്തിന്റെ പ്രധാന നാഴികകല്ലായി കരുതുന്ന മുഹ്‌യിദ്ധീന്‍ മാലയെ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ട് എങ്ങനെ കണ്ടു എന്ന് പരിശോധിച്ചാല്‍ മനസ്സിലാകും.
അല്‍ഭുതങ്ങളെ തള്ളുന്ന സമീപനത്തിന് നിരത്താന്‍ പറ്റിയ മികച്ച ഉദാഹരണം മലയാളത്തില്‍ നിന്ന് തന്നെ കാണാം. മുസ്‌ലീങ്ങളിലെ പരിഷ്‌ക്കര്‍ത്താക്കളെന്ന് പൊതുവെ കരുതപ്പെടുന്ന മുജാഹിദ് വിഭാഗത്തെ വിമര്‍ശിച്ച് എഴുതിയ പഠനഗ്രന്ഥത്തില്‍ ഒരു ലേഖകന്‍ എഴുതുന്നത് കാണുക. ''ചത്ത ചകത്തിനെ ജീവനിടീച്ചോവര്‍. ചാകും കിലശത്തെ നന്നാക്കി വിട്ടോവര്‍, കോഴീടെ മുള്ളോട് കൂവെന്ന് ചൊന്നാരെ കൂശാതെ കൂകി പറപ്പിച്ചു വിട്ടോവര്‍' എന്ന് ഭാഷാസാമ്രാട്ട് ഖാസി മുഹമ്മദ് (ന : മ) മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയില്‍ പറഞ്ഞതിന്റെ അര്‍ത്ഥ തലങ്ങള്‍ വിശാലമായൊന്നു ചിന്തിച്ചു നോക്കൂ. മതത്തെ ഭൗതികവാദികളെല്ലാം കൂടി കുളിപ്പിച്ചു കിടത്തിയപ്പോള്‍ അതിന് ജീവനിടീക്കുകയും മതനവീകരണ വാദികള്‍ പ്രമാണങ്ങളെ കാര്‍ന്നു തിന്ന് അതിന്റെ അസ്ഥികൂടം മാത്രം ബാക്കി വെക്കുകയും ചെയ്തപ്പോള്‍ ആത്മീയ വിപ്ലവത്തിന്റെ അമരധ്വനിയിലൂടെ ആ അസ്ഥികൂടത്തിന് ചിറകും തൂവലും നല്‍കി പറപ്പിച്ചു വിട്ട മഹാവിപ്ലവകാരിയാണ് ശൈഖ് ജീലാനിയെന്ന് മുഹ്‌യുദ്ദീന്‍മാലയുടെ വരികള്‍ക്കിടയിലൂടെ വായിക്കാം.''39 ഈ ഭാഗത്ത് ഫൈസി പറയുന്ന വ്യാഖ്യാനമാണ് നമുക്ക് ശ്രദ്ധിക്കാനുള്ളത്. ചത്ത കോഴിയെ പറപ്പിക്കുന്നു എന്നത് അക്ഷരാര്‍ത്ഥത്തില്‍ എടുക്കരുത്. അതിന് അര്‍ത്ഥതലങ്ങള്‍ ഉണ്ട്. എന്ന് പറയുമ്പോള്‍ വ്യക്തമാകുന്നത് അല്‍ഭുതങ്ങളുടെ കാലം കഴിഞ്ഞു എന്ന് തന്നെ ഫൈസിയും വിശ്വസിക്കുന്നു എന്നാണ്.
ഞാന്‍ ഇത് ഫൈസിയുടെയോ മറ്റ് മുസ്‌ലീ ഗ്രൂപ്പുകളുടെയോ പക്ഷം പിടിക്കാനോ ശരി തെറ്റ് വിലയിരുത്താനോ അല്ല ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത്. ഇങ്ങനെ ഒരു വ്യാഖ്യാനത്തിന് ഫൈസിയെ പ്രേരിപ്പിച്ച ചില മാറ്റങ്ങളെ കുറിച്ച് ചര്‍ച്ച ചെയ്യാനാണ്. തുടര്‍ന്നും ഫൈസി എഴുതുന്നത് കാണുക. ''മുസ്‌ലീം സമൂഹത്തിന്റെ ഹൃദയാന്തരങ്ങളില്‍ നട്ടുപിടിപ്പിച്ച ആത്മീയതയുടെ വിശുദ്ധ വൃക്ഷം ഭൗതികവാദത്തിന്റെ തീക്കാറ്റേറ്റ് കരിഞ്ഞുപോവുകയും മുന്നേറ്റത്തിന്റെ കായ്കനികള്‍ ഇല്ലാതെയാക്കുകയും ചെയ്ത സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ തസവുഫിന്റെയും തസ്‌ക്കിയത്തിന്റെയും സംസം കൊണ്ട് വിശ്വാസത്തിന്റെ വൃക്ഷത്തെ തളിരിടീക്കുകയും സാമൂഹ്യസേവനത്തിന്റെ ഫലങ്ങള്‍ നിറക്കുകയും ചെയ്തയാളാണ് ശൈഖ് ജീലാനി. കനിയില്ലാ കാലം കനിയെ കരിഞ്ഞ മരത്തുമ്മല്‍ കായാ നിറച്ചോവര്‍ എന്ന മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാലയിലെ വരി ഈ ആശയം കൂടി ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നു.''40 കറാമത്തുകളായി പഴയ നൂറ്റാണ്ടു കളില്‍ കരുതിയിരുന്ന പ്രവര്‍ത്തികളെ വളരെ മെറ്റഫറിക്കലായി വ്യാഖ്യാനിക്കാനുള്ള ഈ സുന്നി പണ്ഡിതന്റെ ശ്രമം നമ്മെ വളരെ സങ്കീര്‍ണമായ ചില ചോദ്യങ്ങളിലേക്കാണ് കൊണ്ടു പോകുന്നത്. മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയെ കുറിച്ച് ഈ കഴിഞ്ഞ ദശകത്തില്‍ ഇറങ്ങിയ പഠന ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ സ്വഭാവം തന്നെ ഇത് വ്യക്തമാക്കം.
മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാല : ചരിത്രം,പാഠം, പഠനം എന്ന കൃതിയുടെ പുറം ചട്ടയിലെഴുതിയ ബ്ലര്‍ബ് തന്നെ കാണുക. ''കേരളീയ മുസ്‌ലീങ്ങളുടെ സാംസ്‌ക്കാരിക ആവിഷ്‌ക്കാര പാരമ്പര്യത്തിന്റെ അത്യുദാത്തമായ ഒരു ശേഷിപ്പാണ് മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാല. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതക്കെതിരായും തദ്ദേശീയ വരേണ്യ സംസ്‌കൃതിയില്‍ നിന്ന് ഭിന്നമായും പ്രതിവ്യവഹാരമെന്നോണം രൂപപ്പെട്ടു വന്ന മാപ്പിള ആവിഷ്‌ക്കാരത്തിന്റെ ഈ തനതുകൃതി.''41 കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതക്കെതിരായ ഒരു കൃതി എന്നതാണ് ഇതിന്റെ എഡിറ്ററായ സെനുദ്ദീന്‍ മന്ദലാംകുന്ന് എന്ന മാപ്പിള എഴുത്തുകാരന്‍ ഈ കൃതിയല്‍ മാലയെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. തന്റെ ലേഖനത്തിന്റെ പേര് തന്നെ ഖാളി മുഹമ്മദ് ആത്മജ്ഞാനിയായ വിപ്ലവകാരി എന്നാണ്. ''തീര്‍ച്ചയായും ആത്മീയതയും പോര്‍വീര്യവും സമന്വയിക്കുന്ന സവിശേഷമായ ഈ ജീവിതവീക്ഷണം അക്കാലഘട്ടത്തിലെ ഉലമാക്കളിലും മുസ്‌ലീങ്ങളിലെ സാമൂഹ്യജീവിതത്തിലും പ്രകടമായിരുന്നുവെന്നത് വിസ്മരിച്ച് ഏകപക്ഷീയമായി ഈ ഉലമാക്കളെയും അവര്‍ ജീവിച്ച കാലഘട്ടത്തെയും വലിയിരുത്താനാവില്ല.''42 സാമൂഹ്യപരമായ പ്രസക്തി എന്ന ചട്ടക്കൂടില്‍ വെച്ച് കാര്യങ്ങളെ കാണാനാണ് ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത്. മേല്‍ക്കോയ്മകളെ വിറപ്പിച്ച പ്രതിവ്യവഹാരം എന്ന എം. നിസാറിന്റെ ലേഖനവും ആ തലക്കെട്ട് സൂചിപ്പിക്കുന്ന പോലെ സാമൂഹ്യമായ പ്രസക്തിയുള്ളവരായിരുന്നു ഈ സൂഫികള്‍. അല്ലാതെ വെറും മാലപ്പാട്ടുകാരോ അല്‍ഭുതം വിറ്റിരുന്നവരോ മാത്രം ആയിരുന്നില്ല. ''വലിയ രാഷ്ട്രീയ പ്രബുദ്ധതയും ഉജ്ജജ്വലമായ വിപ്ലവ വീര്യവും പ്രകടിപ്പിച്ച ഇത്തരം ഉലമാക്കളെ കേവലം മാലപ്പാട്ടുകാരും കവികളുമാക്കി ചുരുക്കുന്ന ഉപരിപ്ലവമായ ആഘോഷങ്ങളിലാണിന്ന് കേരളീയ മുസ്‌ലീങ്ങള്‍''43 എന്നാണ് മന്ദലാംകുന്ന് എഴുതുന്നത്.
ഞാന്‍ മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയെ കുറിച്ചുള്ള ഒരു പഠനമല്ല ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. പ്രസവം നടക്കുന്നതിനും രോഗശമനത്തിനും വേണ്ടി പാടിയിരുന്ന മാലപ്പാട്ടുകളെ സാമൂഹ്യമായ പ്രസക്തി എന്ന ഫ്രെയിം വര്‍ക്കിലേക്ക് മാറ്റുന്നതിനെ ചൂണ്ടി ക്കാട്ടാന്‍ മാത്രമാണ് ഞാന്‍ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. ഈ കൃതിയില്‍ തന്നെ മുസ്തഫല്‍ ഫൈസി എഴുതിയ ലേഖനം ഈ കാര്യം ചൂണ്ടുന്നുണ്ട്. ''മഗ്‌രിബിന് ശേഷം ശേഷം നമ്മുടെയൊക്കെ വീടുകളില്‍ സ്ത്രീകള്‍ ഇത് പാടല്‍ പതിവുണ്ടായിരുന്നു. രോഗശമനത്തിനും സുഖപ്രസവത്തിനുമെല്ലാം മാല പാടാറുണ്ടായിരുന്നു അവര്‍.''44 എന്നിട്ട് ഫൈസി മാലയുടെ ഈ പഴയ റോളിനെ പറ്റിയും അതിന്റെ അല്‍ഭുത സാധ്യതകളെ വിമര്‍ശിക്കുന്നതിനെ പറ്റിയും എഴുതുന്നു. ''മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ ശൈഖവര്‍കളുടെ നിരവധി കറാമത്തുകള്‍ പ്രതിപാദിക്കുന്ന മാലയെ അംഗീകരിക്കാനാവില്ലെന്നിവര്‍ പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനം അമാനുഷികമായ കാര്യങ്ങള്‍ ചെയ്യാന്‍ വലിയ്യുകള്‍ക്കാകില്ലെന്ന അവരുടെ വാദമാണ്.''45 മാലകള്‍ക്ക് പുതിയ കാലത്ത് പഴയമാതിരിയുള്ള റോള്‍അല്ല ഉള്ളതെന്ന് ഫൈസി സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ''അന്ന് പ്രസവം നടക്കുന്നതിന് ആശുപത്രികളോ ഇതര സൗകര്യങ്ങളോ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. നഫീസത്ത് മാല പാടുകയായിരുന്നു ഏകമാര്‍ഗം. ഇന്നാ അവസ്ഥ മാറി. അവന് വേണമെങ്കില്‍ സൂപ്പര്‍സ്‌പെഷ്യാലിറ്റി ഹോസ്പിറ്റലുകളില്‍ പോകാമെന്നായി.''46 അപ്പോള്‍ പഴയ ആവശ്യം ഇപ്പോള്‍ ഇല്ല. എന്നാലും കറാമത്തുകളെ ഫൈസി കാണുന്നത് വിധം ശ്രദ്ധിക്കുക. ''മാലയില്‍ മുത്തുമണികളെന്ന പോലെ കോര്‍ക്കപ്പെട്ട ആ വരികളുടെ ആകെത്തുക യഥാര്‍ത്ഥ ആത്മീയതയാണ്. ജീവിതപരിദ്യാഗവും(സുഹ്ദ്) വിജ്ഞാന സമ്പാദനവും (ഇല്‍മ്) തന്മൂലമുണ്ടായിത്തീരുന്ന അല്ലാഹുവിനോടുള്ള അടുപ്പവുമെല്ലാം മാലയിലെ വരികളില്‍ പലയിടങ്ങളിലായി കോറിയിടപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.''47
മാലകളുടെ കറാമത്തുകള്‍ക്ക് ഇനിയും പ്രസകതിയുണ്ടെന്ന് വാദിക്കുന്ന ഫൈസി പോലും അതിനെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നത് ഇല്‍മ്, ആത്മീയത എന്നീപരിപാവനമായ കാര്യങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ്. രോഗശാന്തി പോലുള്ള കാര്യങ്ങള്‍ അല്ല. മന്ദലാംകുന്നിന്റെയും നിസാറിന്റെയും പഠനങ്ങള്‍ സാമൂഹ്യവിപ്ലത്തിന് പ്രേരണ നല്‍കിയ നിലയില്‍ മാലയെ കാണണമെന്ന് വാദിക്കുന്നു. ഫൈസി അവയുടെ ആതമീയത എന്ന ഉന്നതകാര്യത്തിന്റെ പ്രസക്തി തിരിച്ചറിയണമെന്ന് വാദിക്കുന്നു. ഇത് പറയുന്നത് ഒറ്റക്കാര്യം വ്യക്തമാക്കാനാണ്. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മാപ്പിള ചിന്തകര്‍ മാപ്പിള ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളില്‍ നിന്ന് അല്‍ഭുതങ്ങളെ പടിയടച്ചു പുറത്താക്കുന്നു എന്ന് സൂചിപ്പിക്കാനാണ്. അല്ലെങ്കില്‍ അല്‍ഭുതം എന്നതിനെ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ മാപ്പിളമാര്‍ വളരെ അല്‍ഭുതത്തോടെയും അകല്‍ച്ചയോടെയും ആണ് കണ്ടത്. അതിനാല്‍ രോഗശാന്തിക്ക് പകരം ആത്മീയത, ഓത്തിനും ബൈത്തിനും പകരം പോരാട്ട വീര്യം എന്നിങ്ങനെയുള്ള കാറ്റഗറികള്‍ക്കായി പ്രാമുഖ്യം. എന്നാല്‍ എം. എ റഹ്മാന്‍ തന്റെ മാത്രിക ഭാവനയെ ഉണര്‍ത്തിയ കൃതിയായിട്ടാണ് മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍മാലയെ കാണുന്നത്. ''ആ ചൊല്‍കാഴ്ചയുടെ ഏതോ ഇടവഴിയില്‍ വെച്ച് കൈവിരല്‍ ചൂട്ടാക്കി കാട്ടി നടന്ന മുഹ്‌യിദ്ധീന്‍ ശൈഖും പക്ഷിപ്പാട്ടിലെ തന്നാലെ കത്തുന്ന തീയും, തന്നാലടിക്കുന്ന ദണ്ഡും എന്റെ ഉള്ളിലെ മാന്ത്രിക ഭാവനയെ ഉണര്‍ത്തി.''48 മുഹ്‌യിദ്ദീന്‍ മാലയെ കുറിച്ച് മാത്രം നോക്കിയാല്‍ തന്നെ നമുക്ക് വ്യക്തമാകുന്നത് രണ്ട് കാര്യങ്ങളാണ്. മതത്തില്‍ അയുക്തികമായതൊന്നും പാടില്ല. എന്നാല്‍ അയുക്തികമായതിനെ എന്ത് ചെയ്യും. അത് കലയിലേക്ക് ഉള്‍പ്പെടുത്താം. മാന്ത്രിക ഭാവനകള്‍ കലക്ക് നല്ലതാണ്. മതത്തിന് നല്ലതല്ല. കല എന്ന കാറ്റഗറിക്ക് ഇവ അലങ്കാരമാകുമ്പോള്‍ മതം എന്ന കാറ്റഗറിക്ക് ഇവ മേദസ്സ് ആയി മാറുന്നു. ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ മുസ്‌ലീങ്ങള്‍ റിയലിസ്റ്റ്കള്‍ ആയി മാറി.
കാര്‍ലൈന്‍ മക്‌ലെയിന്‍ എന്ന സാഹിത്യഗവേഷകന്‍ തന്റെ പഠനത്തില്‍ സോഷ്യലിസ്റ്റ് റിയലിസത്തിന്റെയും മാജിക്കല്‍ റിയലിസത്തെയും പറ്റി ഉര്‍ദു സാഹിത്യത്തിന്റെ പശ്ചാതലത്തില്‍ സംസാരിക്കുന്നുണ്ട്. ''ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ സാഹിത്യവിമര്‍ശനത്തില്‍ രണ്ടു തരം സമീപനങ്ങള്‍ ഉണ്ടായി. റിയലിസ്റ്റ് സമീപനവും ആന്റി റിയലിസ്റ്റ് സമീപനവും. എന്നാല്‍ ഈയിടെ മാജിക്കല്‍ റിയലിസം ഈ വിഭജനത്തെ ചോദ്യം ചെയ്തു കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. ലാറ്റിന്‍ അമേരിക്ക, ആഫ്രിക്ക, സൗത്ത്ഏഷ്യ എന്നിവിടങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള പോസ്റ്റ്‌കൊളോണിയല്‍ എഴുത്തുകാര്‍ ലോകത്തെ തികച്ചും നോണ്‍ വെസ്റ്റേണ്‍ ആയി അവതരിപ്പിക്കുന്നതിന് ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്.''49 ഇദ്ദേഹം ഉര്‍ദു സാഹിത്യത്തില്‍ പ്രോഗസ്സീവ് സാഹിത്യ പ്രസ്ഥാനം കൊണ്ടു വന്ന സോഷ്യലിസ്റ്റ് റിയലിസത്തെയും അതിന് ശേഷം വന്ന കാലഘട്ടത്തെയും പറ്റി വിവരിക്കുന്നുണ്ട്. ഉര്‍ദു ഹിന്ദി സാഹിത്യത്തില്‍ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ പകിതിയില്‍ പോലും സ്വാധീനമുണ്ടായിരുന്ന അല്‍ഭുത കഥാ ഷാനറുകളായ കിസ്സ, ദസ്താന്‍ എന്നിവയെ പറ്റി ഫ്രാന്‍സെസ് പ്രിഷെറ്റ് എഴുതുന്നതിനെ പറ്റി നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചല്ലോ.
അതിനാല്‍ നമുക്ക് പറയാവുന്നത് മുസ്‌ലീങ്ങളുടെ മാത്രം പ്രത്യേകതയല്ല മാന്ത്രികതയെ സ്വീകരിക്കുന്നത്. ബാര്‍ബറ അങ്ങനെയാണ് സംസാരിക്കുന്നത്. മുസ്‌ലീം ലോകം സ്വപ്നത്തെയും അല്‍ഭുതത്തെയും കാണുന്നത് യൂറോപ്യരില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായിട്ടാണ് എന്ന നിലയില്‍. വേറെ ഏതോ ജനവിഭാഗത്തെയോ ഗ്രഹവാസികളെയോ പറ്റി സംസാരിക്കുന്ന നിലയില്‍. എന്നാല്‍ മുസ്‌ലീങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ഉണ്ടായ ക്രൈസിസിനെ പറ്റി നൈല്‍ ഗ്രീന്‍ സംസാരിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും അതും മതപരമായ ഒരു ഷാനറിനെ(സൂഫി ജീവചരിത്രം) മാത്രം എടുത്താണ് നടത്തുന്നത്. എന്നാല്‍ പൊന്നാനിയിലെ മാപ്പിളമാരുടെ എഴുത്തുകളെ (ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങള്‍ എന്ന് പൊതുവില്‍ വിളിക്കാം) എടുത്താല്‍ മുസ്‌ലീങ്ങളുടെ മതപരം ആയ പ്രശ്‌നം ആയി മാത്രം കാണാനാവില്ല. കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലീങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ കാണുന്ന ചിത്രം മറ്റൊന്നാണ്. കാരണം ബാര്‍ബറയോ നോല്‍ ഗ്രീനോ എടുക്കുന്നത് മുസ്‌ലീങ്ങള്‍ മാത്രം ജീവിക്കുന്ന പ്രദേശത്തെ ഉദാഹരണങ്ങള്‍ എടുത്താണ്. പാക്കിസ്ഥാനിലെ ഉര്‍ദു, ബോംബെയിലെ മുസ്‌ലീം സൂഫികളുടെ എഴുത്തുകള്‍ എന്നിവയാണ് ഇവര്‍ പരിശോധിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലീങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ നടന്ന ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളുടെ സ്വഭാവത്തെ പറ്റി മനസ്സിലാക്കാന്‍ നേരത്തെ കാണിച്ച ഗവേഷകരെ പോലെ മതപരമായ ഒരു വശം മാത്രം കണ്ടാല്‍ മതിയാകില്ല. എന്‍. പി. മുഹമ്മദ്, വൈക്കം മുഹമ്മദ് ബഷീര്‍ തുടങ്ങിയ പ്രമുഖ മുസ്‌ലീം മലയാളി എഴുത്തുകാരുടെ ജീവിത്തെ ഇസ്‌ലാമികമായോ സാഹിത്യപരമായോ മാത്രം മനസ്സിലാക്കാനാകില്ല. അതിന് മറ്റൊരു വിശദമായ ഫ്രെയിം വര്‍ക്ക് വികസിപ്പിക്കേണടതുണ്ട്.
ബഷീറും ഖുര്‍ആനും എന്ന കൃതിയില്‍ കാണുന്ന ഉദാഹരണം കാണുക. ''പ്രവാചക പരമ്പരകളെ കുറിച്ചുള്ള ഖുര്‍ആനിക വീക്ഷണങ്ങള്‍, മനുഷ്യനെയും സാത്താനെയും സൃഷ്ടിച്ചതിനെ കുറിച്ചും ലോകാവസാനത്തെ കുറിച്ചുമുള്ള ഖുര്‍ആനിലെ പരാമര്‍ശങ്ങള്‍, സൂറത്തുന്നജ്മിലെ ശജറത്തുല്‍ മുന്‍തഹാ എന്ന വൃക്ഷത്തെ കുറിച്ചുള്ള സൂചനകള്‍, ആദമിനെ വണങ്ങാന്‍ ദൈവം സൂറത്തുല്‍ ബഖറ യില്‍ മാലാഖമാരോട് പറയുന്ന രംഗം, ഞാന്‍ നിങ്ങളെ പ്പോലെ മനുഷ്യന്‍ മാത്രമാണ് (ഇന്നമാ അന ബശറുന്‍ മിസ്‌ലുക്കും എന്നുള്ള ഖുര്‍ആന്‍ ഭാഗം) എന്നു പ്രവാചകന്‍ വിനയാന്വിതനാകുന്ന സന്‍ര്‍ഭം- ഈ രംഗങ്ങളൊക്കെ ന്റുപ്പുപ്പാക്കൊരാനേണ്ടാര്‍ന്ന് എന്ന കൃതിയില്‍ നമുക്ക് കാണആനാകും.''50 ഈ മട്ടിലുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങളാല്‍ മാത്രം ലളിതമോ അങ്ങനെ പരിമിതപ്പെടുത്താന്‍ സാധിക്കുന്നതോ അല്ല. എന്തായാലും ആ വിഷയം ഇവിടെ സമഗ്രമായ ഒരു ചര്‍ച്ചക്ക് എടുക്കാന്‍ സാധ്യമല്ലാത്തതിനാല്‍ അതിലേക്ക് കടക്കുന്നില്ല. എന്തായാലും കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലീങ്ങളുടെ എഴുത്തിനെയും ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളെയും ഇസ്‌ലാമികമെന്ന് മാത്രമോ ഇസ്‌ലാമികേതരമെന്നോ മാത്രമുള്ള ബ്ലാക്ക് ആന്റ് വൈറ്റ് കള്ളികളില്‍ കുടുക്കി കാണാനാവില്ല എന്ന് മാത്രം പറയട്ടെ.
സാഹിത്യത്തിന്റെ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ നടന്ന ചര്‍ച്ചകളെ കൂടി ചേര്‍ത്തേ ഇത് മനസ്സിലാക്കാനാവു. റിയലിസം, മാജിക്കല്‍ റിയലിസം എന്നിങ്ങനെയുള്ള സാഹിത്യ ചരിത്രത്തിലെ ചര്‍ച്ചകളെ കണക്കിലെടുക്കേണ്ടതുണ്ട്. അല്ലാതെ മുസ്‌ലീങ്ങളുടെ ലോകം അതിഭൈതകതയെ എങ്ങനെ കണ്ടു എന്ന മാത്രം പറയുന്നത് പാശ്ചാത്യ ആന്ത്രേപോളജിയുടെ പതിവ് രീതിയിലേക്ക് കാര്യങ്ങള്‍ വീഴുന്നതിന് ഇടയാക്കും. മാത്രമല്ല മാപ്പിള എഴുത്തുകാരുടെ പ്രതികരണങ്ങള്‍ വളരെ വ്യത്യസ്തവും സങ്കീര്‍ണവുമാണ്. അതാണ് മുഹ്‌യിദ്ധീന്‍ മാലയില്‍ എം. എ റഹ്മാന്‍ മാന്ത്രിക ഭാവന കാണുന്നത്. അതേസമയം സൈനുദ്ദീന്‍ അതില്‍ സാമൂഹ്യമായ പ്രസക്തിയുള്ള സന്ദേശം കാണുന്നത്. അതേ സമയം ഗ്രീന്‍ പറഞ്ഞ പോലെ ആധുനിക യുക്തിവാദ സ്വാധീനം ഉള്ളതിനാലാണ് ഈ രണ്ടും സംഭവിക്കുന്നത്. പഴയ കാലത്ത് രോഗശമനത്തിനും അല്‍ഭുത പ്രവര്‍ത്തനത്തിനും കാരണമായി സ്ത്രീകള്‍ കണക്കാക്കിയരുന്ന കൃതിയെയാണ് മേലേ പറഞ്ഞവര്‍ തിരുത്തി ക്കാണുന്നത്. മാലയുടെ അല്‍ഭുത വശത്തന് വേണ്ടി വാദിക്കുന്ന ഫൈസി പോലും അതിന്റെ ആത്മീയത എന്ന വശത്തിനാണ് ഊന്നല്‍ നല്‍കുന്നത്. സുഖ പ്രസവം നല്‍കാനുള്ള ശേഷിക്കല്ല. അതുപോലെ തന്നെ അല്‍ഭുതകരമായ പ്രവര്‍ത്തിയെ വര്‍ണ്ണിക്കണ്ടി വരുമ്പോള്‍ സാലിഹ് മൗലയുടെ പാട്ടില്‍ കണ്ട പോലെ ഭാവന, കിനാവ് എന്നിങ്ങനെയുള്ള വാക്കുകളും വിശേഷണങ്ങളും ഉപയോഗിച്ചാണ് അത് നിര്‍വഹിക്കുന്നത്.
കോടമ്പിയേ റഹ്മാന്‍ ഖിളര്‍ നബിയെ കാണുന്ന സംഭവത്തില്‍ ഇതു മാതിരി കിനാവ്, ഭാവന എന്ന പ്രയോഗങ്ങളാണ് സ്വീകരിക്കുന്നത്. ഈ ചര്‍ച്ച വലിയ വിധത്തില്‍ വികസിപ്പിക്കേണ്ടതുണ്ട്. മലയാളത്തില്‍ ഇപ്പോള്‍ മുസ്‌ലീം എഴുത്തിന്റെ പുതിയ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ രൂപപ്പെട്ടു കൊണ്ടിരിക്കെ പ്രത്യേകിച്ചും. ബഷീറും, എന്‍. പി മുഹമ്മദും മറ്റും എഴുതിയ കൃതികളെ ആസ്പദമാക്കി ഇബ്രാഹീം ബോവിഞ്ചയെ പോലുള്ള വിമര്‍ശകര്‍ നടത്തുന്ന ഇസ്‌ലാമിക സാഹിത്യ ചര്‍ച്ചകള്‍. അതിനാല്‍ സാലിഹ് മൗലയില്‍ കാണുന്നത് പ്രകാരം മതപരമായ കഥ പറച്ചിലല്‍ അല്‍ഭുതങ്ങള്‍ വരുമ്പോള്‍ അത് ഭാവനയിലോ കിനാവിലോ കാണുന്നതാണെന്ന് വിവരിക്കേണ്ടി വരുന്നു. അങ്ങനെയാണ് അല്‍ഭുതങ്ങളെ വര്‍ണ്ണിക്കുന്ന തിലെ സാങ്കേതികത മുസ്‌ലീം മത വിഷയങ്ങള്‍ എഴുതുന്ന സമയത്ത് ആ എഴുത്തുകാര്‍ ചെയ്തത്. എന്നാല്‍ സി. അഷറഫില്‍ കാണുന്ന പോലെ മതപരമല്ലാത്ത എഴുത്തില്‍ അല്‍ഭുതങ്ങള്‍ എത്ര വേണമെങ്കിലും വര്‍ണ്ണിക്കാം. ഭാവനയിലോ കിനാവിലോ കണ്ടു എന്ന് എഴുതേണ്ടതില്ല. ഇസ്തിരിയിട്ട റിപ്പോര്‍ട്ടുകളുടെയും വസ്തുത വിവരണത്തിന്റെയും സ്വഭാവത്തിലേക്ക് മാറുകയാണ് മതപരമായ എഴുത്ത്. കാരണം മതത്തിന്റെ ഫങ്ഷന്‍ ആധുനിക സമൂഹത്തില്‍ ഉപദേശത്തിന്റെതും പ്രബോധനത്തിന്റേതുമാണല്ലോ. ഫ്രാന്‍സിസ് റോബിന്‍സണ്‍ ഉപയോഗിക്കുന്ന വാക്ക് സോബര്‍ എന്നതാണ്. എന്നാല്‍ സാഹിത്യം അതിന്റെ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ആദ്യ ദശകങ്ങളില്‍ നിന്ന് മാറി യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ എന്നതിനെ തന്നെ ചോദ്യം ചെയ്തു. മലയാളത്തില്‍ ഗാര്‍സ്യാ മാര്‍ക്കേസും മറ്റും വായിക്കപ്പെടുന്നത് ഇതിന്റെ തെളിവാണ്. സോഷ്യലിസ്റ്റ് റിയലിസത്തിന്റെ രീതികളെ കുടഞ്ഞ് കളഞ്ഞ് ഒ. വി വിജയനെ പോലുള്ളവര്‍ ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം എഴുതുമ്പോള്‍ സംഭവിച്ചതും അതാണ്. അപ്പോള്‍ ഭാവന എന്നതിന് കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലീങ്ങളുടെ സാംസ്‌ക്കാരി ജീവിതത്തില്‍ വേറെ പുതിയ ഊന്നലുകള്‍ വന്നുചേര്‍ന്ന് എന്ന് ചുരുക്കം. അത് കൊളോണിയല്‍ ബംഗാളിലെ ഉദാഹരണം വെച്ച് പ്രഥമാ ബാനര്‍ജി സംസാരിക്കുന്നതില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തവുമാണ്. കൊളോണിയല്‍ പിരിമിതികളില്‍ നിന്ന് മാറി തങ്ങള്‍ക്ക് പുതിയൊരു ഭാവി സങ്കല്‍പിക്കാനുള്ള വഴി ആയിരുന്നു അതെന്നാണ് ബാനര്‍ജി എഴുതുന്നത്. എന്നാല്‍ അന്ധവിശ്വാസവും ശാസ്ത്രീയ യുക്തിക്കും നിരക്കുന്നതല്ലാതെയും പ്രാകൃതമായ സമുദായമായി മാറിപോകുമോ എന്ന ഭീതി ഒരു വശതത്. എന്നാല്‍അല്‍ഭുതങ്ങളെ വര്‍ണ്ണിക്കണമെന്നുള്ള കൊതി അടങ്ങാതെ മറു വശത്ത്. ഇതിനിടക്കുള്ള വഴിയായാണ് മലയാളി മുസ്‌ലീങ്ങള്‍ ഭാവന, സ്വപ്നം, കിനാവ് എന്നിവയെ ഉപയോഗിച്ചത്.

കുറിപ്പുകള്‍

1, Dipesh Chakrabarty, "The Power of Superstition in Public life in India'', EPW May 17, 2008 പു. 16
2, Ibid :
3, Ashis Nandy, Alternative Sciences : Creativity and Authenticity in Two Indian Scientists, (Delhi, 1995) Science, Hegemony and Violence : A Requiem for Modernity (Delhi, 1988) ഇതില്‍ തന്നെ ശിവ് വിശ്വനാഥന്‍ എഴുതിയ Atomic Physics : The Career of an Imagination, On the Annals of the Laboratory State എന്നീ ലേഖനങ്ങള്‍ കാണുക.
4, Gyan Prakash, "Science between the Lines'', In Subaltern Studies IX : Writings on South Asian History and Society Eds: Shahid Amin & Dipesh Chakrabarty, (Delhi, 1996)
5, Siv Visvanathan, "The Dreams of Reason : Rabindranath and the Invention of Science in India'', EPW, Nov 23, 2013  (പു. 44)

6, Shahid Amin, ''Gandhi as Mahatma : Gorakhpur District, Eastern U.P, 1921-2'' In Subaltern Studies IX : (Delhi, 1996) (പു. 2)
7, Partha Chattterjee, ''A Religion of Urban Domesticity : Sri Ramakrishna and the Calcutta Middle Class'' In Subaltern Studies IX : (Delhi, 1996)  (പു. 42)
8, Sumit Sarkar, ''Renassance and Kaliyuga : Time, Myth and History in Colonial Bengal'', In Writing Social History  (Delhi, 1997)  (പു. 188)
9, Francis Robinson, "Religious Change and the Self in Muslim South Asia Since 1800'' In Islam and Muslim History in South Asia (Delhi, 2000) 
10, Magnus Marsden, Living Islam : Muslim Religious Experience in Pakisthan's North-West Frontier (Cambridge, 2005) (പു. 179)
11, Edward Simpson, "The Changing Perspectives of Three Muslim Men on the Question of Saint Worship over a 10-Year Period in Gujarat, Western India '' In  Islamic Reform in South Asia, Eds: Filippo Osella & Caroline Osella (Cambridge, 2013) (പു. 205)
12, Talal Asad, "Ethnography, Literature and Politics : Some Readings and Uses of Salman Rushdi's The Satanic Verses'', Cultural Anthropology, Vol, 5, No 3, Aug 1990  (പു. 239 )
13, Barbara Metcalf, ''What Happened in Mecca : Mumtaz Mufti's Labbaik'' In Islamic Contestations : Essays on Muslims in India and Pakisthan (Delhi, 2004)  (പു. 322)
14, Ibid : (പു. 322)
15, Ibid : (പു. 322-3)
16, കോടമ്പിയേ റഹ്മാന്‍, ആര്‍ത്തനാദങ്ങള്‍, (തൃശൂര്‍, 1989)
17, പി. യം. ബി, മുഹമ്മദ് സാലിഹ് മൗലാനാ കറാമത്തുകള്‍
18, Ibid :
19, Nile Green, ''The Dilemmas of the Pious Biographer : Missionary Islam and the Oceanic Hagiography'', Journal of Religious History. Dec 2010  (പു. 384)
20, Ibid : (പു. 384)
21, Ibid : (പു. 384-5)
22, Ibid :(പു. 386)
23, Javeed Majeed, Muhammad Iqbal : Islam, Aesthetics and Postcolonalism (Delhi, 2009)  (പു.124)
24, Nile Green, ''The Dilemmas (പു. 397)
25, Ibid :(പു. 387)
26, Ibid : (പു. 397)
27, Ibid : (പു. 396)
28, Ibid : (പു. 397)
29, Prathama Banerjee, ''The Work of Imagination : Temporality and Nationhood in Colonial Bengal'', In Subaltern Studies XII : Muslims, Dalits and the Fabrications of History Eds: Shail Mayaram, M.S.S Pandian Ajay Skaria (Delhi, 2005) (പു. 282)
30, സി. അഷറഫ്, നദികള്‍ മനുഷ്യകഥാനുഗായികള്‍ (കോട്ടയം, 2013) (പു. 35)
31, Ibid : (പു. 39)
32, ഖാദര്‍ ഇസഹാഖ് മുസല്യാര്‍, ഈജിപ്തിലെ ചക്രവര്‍ത്തി യൂസഫ് നബിയും സുലൈഖാ ബീബിയും (തലശ്ശേരി, 1984)
33, Ibid :. (പു. 13)
34, സി. അഷറഫ്, നദികള്‍ (പു. 66-67)
35, Karline Mclain, "The Fantastic as Frontier : Realism, the Fantastic and Transgression in Mid-Twentieth Century Urdu Fiction. The Annual of Urdu Studies (പു. 139)
36, Frances Pritchett, Marvellous Encounter : Folk Romance in Hindi and Urdu (Delhi, 1985) http://www.columbia.edu/itc/mealac/pritchett/00litlinks/marv_qissa/index.html Accessed on 2013 Dec. Carla Petvietch, Rekhtha 
37, Vinay Dadvadhkar, Orientalism and the study of Indian Literature In Orientalism and the Postcolonial Predicament, Eds: Carol A. Breckenridge & Peter Van Derveer (Delhi, 1994) (പു. 181)
38, Frances Pritchett and Intizar Hussein, "Literature and Love'', Journal of South Asian Literature, 1983. (പു. 146)
39, പി. എ സാദ്വിഖ് ഫൈസി താനൂര്‍, മുസ്‌ലീം നവോത്ഥാനം വഴിയും വര്‍ത്തമാനവും (കോഴിക്കോട്, 2000) (പു. 36)
40, Ibid  : (പു. 37)
41, സെനുദ്ദീന്‍ മന്ദലാംകുന്ന് (എഡി) മുഹ്‌യിദ്ധീന്‍ മാല : ചരിത്രം, പാഠം, പഠനം (കോഴിക്കോട്, 2008)
42, Ibid  : (പു. 21)
43, Ibid  :(പു. 21)
44, മുസ്തഫല്‍ ഫൈസി, മുഹ്‌യിദ്ധീന്‍ മാല : തസവ്വുഫിന്റെ കാവ്യാവിഷ്‌ക്കാരം, സെനുദ്ദീന്‍ മന്ദലാംകുന്ന് (എഡി) മുഹ്‌യിദ്ധീന്‍ മാല : ചരിത്രം, പാഠം, പഠനം (കോഴിക്കോട്, 2008) (പു. 68)
45, Ibid  : (പു. 71)
46, Ibid  : (പു. 69)
47, Ibid  : (പു. 66)
48, എം. എ റഹ്മാന്‍, മുഹ്‌യിദ്ധീന്‍മാല : ഒരു പ്രതിബോധകാവ്യം സെനുദ്ദീന്‍ മന്ദലാംകുന്ന് (എഡി) മുഹ്‌യിദ്ധീന്‍ മാല : ചരിത്രം, പാഠം, പഠനം (കോഴിക്കോട്, 2008) (പു. 32)
49, Karline Mclain, The Fantastic as Frontier  (പു. 140)
50, ഇബ്രാഹീം ബേവിഞ്ച, ബഷീറും ഖുര്‍ആനും (കോനിക്കോട്, 2013)(പു. 17)

About the author

ഹുദൈഫ റഹ്മാന്‍

Comments

Other Articles

Recent Topics

Back to Top