ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയം: സ്വത്വത്തിനും ദൗത്യത്തിനുമിടയില്‍

മുഹ്‌സിന്‍ പരാരി‌‌

  ''It is important to distinguish between "adaptation reform", which requires religious, philosophical, and legal thought just to adapt to the evolutions of societies, the sciences, and the world, and "transformation reform", which equips itself with the spiritual, intellectual, and scientific means to act on the real, to master all fields of knowledge, and to anticipate the complexity of social, political, philosophical, and ethical challenges'_Tariq Ramdan in Radical Reform

(അനുകൂലനപരമായ പരിഷ്‌കാരവും പരിവര്‍ത്തനപരമായ പരിഷ്‌കാരവും തമ്മില്‍ വക തിരിവ് നടത്തല്‍ ഏറെ പ്രധാനമാണ്. ഒന്നാമത്തെ തരം വിപ്ലവം ആകെ ആവശ്യപ്പെടുന്നത് മതപരമോ, തത്വശാസ്ത്രപരമോ, നിയമപരമോ ആയ ധിഷണ സമൂഹങ്ങളുടെയും ശാസ്ത്രങ്ങളുടെയും ലോകങ്ങളുടെയും പരിണാമങ്ങളോട് കേവലമായി പൊരുത്തപ്പെടുക എന്നതാണ്. രണ്ടാമത്തെ വിപ്ലവം, ആത്മീയവും ധൈഷണികവും ശാസ്ത്രീയവുമായ സ്വയം സന്നാഹങ്ങളോടെ നിലവിലെ അവസ്ഥയോട് പ്രതികരിക്കുകയും അറിവുകളെ കീഴടക്കുകയും  സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവും തത്വശാസ്ത്രപരവും സദാചാരപരവുമായ വെല്ലുവിളികളുടെ സങ്കീര്‍ണ്ണതകളെ മുന്‍കൂട്ടിക്കാണുകയും ചെയ്യുന്നു.)

  ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ(islamic state) സാധുതയെ സംബന്ധിക്കുന്ന അടിസ്ഥാന വിശകലനങ്ങള്‍ മലയാളത്തിലെ, ഇസ്‌ലാമിക ബൗദ്ധിക മണ്ഡലത്തില്‍ ഏറെ നടന്നിട്ടുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമിന്റെ പക്ഷത്തു നിന്നുള്ള രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകള്‍ വിവാദങ്ങള്‍ക്ക് കാരണമായിട്ടുണ്ടെങ്കിലും, ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ(islamic politics) താത്വിക അടിത്തറകളുടെ അന്വേഷണം, രാഷ്ട്ര സങ്കല്‍പ്പത്തെ സംബന്ധിച്ച വിശകലനങ്ങളുടെയത്ര ശാസ്ത്രീയവും പ്രമാണബദ്ധവുമായിട്ടില്ല എന്നു വേണം പറയാന്‍.  രാഷ്ട്രീയ ഇസ്‌ലാം'എന്ന പ്രതിലോമപരമായ പ്രതിനിധാനത്തില്‍ നിന്ന് മാറി, കൂടിയ നിര്‍വ്വാഹകത്വവും ക്രിയാത്മകതയുമുള്ള ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയം'ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയം'എന്ന വിമര്‍ശക പദ്ധതിയായി(critical catagory) ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ വ്യാഖ്യാനം ഇപ്പോള്‍ അംഗീകൃതമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്.  രാഷ്ട്രീയം എന്ന വാക്കിന്റെ  അര്‍ത്ഥതലങ്ങളില്‍ തന്നെ സംഭവിച്ച പരിണാമങ്ങളും ഇസ്‌ലാമിക രാഷട്രീയം എന്ന വിഷയത്തെ സംബന്ധിച്ച വീക്ഷണങ്ങളില്‍ പുതിയ ഗവേഷണം താല്പര്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. പക്ഷെ, അതേ സമയം തന്നെ ആഗോളവും പ്രാദേശികവുമായ അതിന്റെ പ്രതിനിധാനങ്ങളില്‍ തിരസ്‌കാരത്തിന്റെയും പങ്കാളിത്തത്തിന്റെയും ഇടയിലെ ആശയക്കുഴപ്പങ്ങള്‍ അനുഭവപ്പെടുന്നതായി കാണാവുന്നതാണ്. പ്രയോഗത്തിന്റെ താത്വിക നിദാനങ്ങളെ(ഉസ്വൂലുല്‍ ഫിഖ്ഹ്) ഇസ്‌ലാമിക ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തില്‍ നിന്നും കണ്ടെടുത്തുകൊണ്ട് അത്തരം ആശയക്കുഴപ്പങ്ങളെ അതിജയിക്കാനുള്ള പരിശ്രമമാണീ പഠനം.
    ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം സ്ഥാപിക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യവും ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയം എന്ന പ്രയോഗവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിന്റെ സങ്കീര്‍ണ്ണതയാണ് ഈ മേഖലയിലെ ഏറ്റവും തീവ്രമായ പ്രശ്‌ന പരിസരം. മറ്റു ആശയക്കുഴപ്പങ്ങളും മൗലികതാരാഹിത്യത്തിന്റെ കുഴപ്പങ്ങളും മേല്‍ പ്രശ്‌നത്തിന്റെ അനുബന്ധങ്ങള്‍ മാത്രമായി പരിഗണിക്കാവുന്നതാണ്.  ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം സ്ഥാപിക്കാനുള്ള ശ്രമത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെടുക എന്നതും, ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയ പ്രക്രിയയില്‍ ഏര്‍പ്പെടുക എന്നതും വ്യതിരിക്തമായ കാര്യങ്ങളാണെന്നാണ് മഖാസ്വിദുശ്ശരീഅയുടെ സഹായത്തോടെ ഈ പഠനത്തില്‍ തെളിയിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്.  അടിസ്ഥാനപരമായി ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അജയ്യതയിലും ആധികാരികതയിലും വിശ്വസിക്കുന്നു എന്നുള്ളത് രണ്ട് പ്രക്രിയകളിലെയും പൊതു ഘടകമാണ്. ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്ര( സ്‌റ്റേറ്റ് )ത്തെ താത്വികമായി വിശദീകരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ വൈകാരികമായ ഒരു ആവശ്യത്തെയാണ് പ്രദര്‍ശിപ്പിക്കുന്നത് എന്ന് തെറ്റായി വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. അത്തരം തെറ്റിദ്ധാരണകളാണ് പൊതു സമൂഹവുമായുള്ള ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സഹവര്‍ത്തിത്വത്തില്‍ ഏറെ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ക്ക് കാരണമായത്. അത്തരം ഒരു പശ്ചാത്തലത്തെ മുന്‍ നിര്‍ത്തിയാണ് ഇസ്‌ലാമികമായി രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെടുക (islamic political engagement)എന്നതിന്റെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം വിശകലനം ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിലെ ഏറ്റവും വൈകാരികതയുള്ള വാക്കായ ശരീഅത്തിന്റെ' സാകല്യവും (wholen-ess)  ഉപാധികളും സുതാര്യമായി വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിലൂടെ അത്തരം ആശയക്കുഴപ്പങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കാന്‍ കഴിയേണ്ടതാണ് .ശരീഅത്തിന്റെ ആത്യന്തിക ലക്ഷ്യങ്ങള്‍  ആരോപിച്ചു(apply) കൊണ്ട് രാഷ്ട്രീയ തത്വങ്ങള്‍ വിശകലനം ചെയ്യാനുള്ള ഈ ശ്രമത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന വികാരവും അതു തന്നെയാണ്.
    മഖാസ്വിദുശ്ശരീഅഃയിലെ നീതി, സമത്വം, തുലനം എന്നീ ആത്യന്തിക മൂല്യങ്ങള്‍ ജീവന്‍, ആത്മീയത, ബന്ധങ്ങള്‍, ബുദ്ധി, സമ്പത്ത്, അഭിമാനം എന്നീ മണ്ഡലങ്ങളില്‍ സാക്ഷാല്‍കൃതമാവുക എന്ന തീര്‍ത്തും ഭൗതികമായ അനിവാര്യതയാണ് ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിന് പ്രേരകമാകുന്നത് എന്നുള്ള നിഗമനത്തിലേക്കാണ് ഈ അന്വേഷണം വികസിക്കുക. ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയ വ്യാഖ്യാനത്തിലെ അസംഘടിതമായ പ്രവണതകള്‍ കേന്ദ്രീകരിക്കുക, അവയില്‍ ശരീഅത്തിനും മഖാസ്വിദുശ്ശരീഅഃയ്ക്കുമുള്ള ബന്ധത്തെ വിശകലനം ചെയ്യുക, പ്രായോഗിക രംഗത്ത് മഖാസ്വിദുശ്ശരീഅഃയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ തന്നെ നിര്‍ദ്ദേശക തത്വങ്ങള്‍ വികസിപ്പിക്കുക എന്ന ശൈലിയിലാണ് ലേഖനം ക്രമീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്.
ഭാഗം 1. ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയം: വ്യാഖ്യാനങ്ങളുടെ വികാസം    
    ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ വ്യാഖ്യാനം താരതമ്യേന വികസിതവും സ്ഥാപനവല്‍കൃതവുമായ ഒരു ഘട്ടത്തെയാണ് ഈ ലേഖനം അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത് എന്നതിനാല്‍, വിഷയസംബന്ധമായ സാങ്കേതികപദങ്ങളുടെ പ്രാഥമിക വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് പകരം, ഇടപെടല്‍ മേഖലകളുടെ വ്യത്യസ്തത അവയുടെ അര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ക്ക് നല്‍കിയ വികാസങ്ങള്‍ ആണ് ആദ്യമായി അന്വേഷിക്കപ്പെടുന്നത്. രാഷ്ട്രീയമണ്ഡലത്തിലെ നിര്‍ദ്ദേശകതത്വങ്ങള്‍ ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിന്റെ മൗലികമായ ഭാഗമാണെങ്കിലും ഈ പഠനം  ആധുനിക രാഷട്രീയ വ്യവഹാരത്തെ ചുറ്റിയ അതിന്റെ പ്രതിനിധാനങ്ങളെയാണ് വിശകലനം ചെയ്യുന്നത്.ഒരു പക്ഷെ, പാരമ്പര്യവുമായുള്ള, പ്രത്യേകിച്ച് ശരീഅത്ത് എന്ന സാങ്കേതിക മണ്ഡലവുമായുള്ള അതിന്റെ ബന്ധത്തിന്റെ വികാസ പരിണാമങ്ങള്‍ വിലയിരുത്തകയാണെന്നു പറയാവുന്നതാണ്.  ആധുനികതയോടും കോളനീകരണത്തോടും പ്രതികരിച്ചു കൊണ്ടുള്ള മുന്നേറ്റം എന്ന നിലക്ക് ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തം രണ്ട് ഘട്ടങ്ങളെയാണ് പ്രധാനമായും പിന്നിട്ടത്. ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം എന്ന സങ്കല്‍പ്പത്തെ ആധുനികതയുടെ ചട്ടക്കൂടിന് സംവേദനക്ഷമമാകുന്ന വിധത്തില്‍ താത്വികമായി സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുക എന്ന ഘട്ടമായിരുന്നു ഒന്നാമത്തെത്. ആധികാരികമായി സ്ഥാപിതമായിരിക്കുന്ന അന്യ രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥക്കകത്ത് പ്രസ്തുത തത്വങ്ങളെ പ്രയോഗിക്കുവാനുള്ള ചിന്താപരവും കര്‍മ്മപരവുമായ മാര്‍ഗനിര്‍ദ്ദേശങ്ങള്‍ വികസിപ്പിക്കുന്ന ഘട്ടമാണ് രണ്ടാമത്തെത്.  
ഒന്നാം ഘട്ടത്തിന്റെ സവിശേഷതകള്‍
    ഒന്നാമത്തെ ഘട്ടത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്തിന്റെ  ധൈഷണിക അവലംബങ്ങള്‍ ഇമാം മൗദൂദി, മുഹമ്മദ് അസദ്, അലി ശരീഅത്തി, ഇമാം ഖുമൈനി(സൗത് ഏഷ്യ) ഇമാം ബന്ന, സയ്യിദ് ഖുതുബ്, മാലിക് ബിന്നബി (ഉത്തരാഫ്രിക്ക), ഇസ്സത് ബെഗോവിച് (യൂറോപ്പ്) തുടങ്ങിയ നവോത്ഥാന നായകരാണ്. ഇവരെല്ലാവരും പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ തന്നെ ആധുനികതയോടും കോളനീകരണത്തോടും രാഷ്ട്രീയമായോ ധൈഷണികമായോ എതിരിടേണ്ടി വന്നവരായിരുന്നു. അപകോളനീകരണകാലത്തെ പ്രായോഗികരാഷട്രീയത്തിലെ അനുഭവം മാത്രമേ ഇമാം മൗദൂദിക്കും മുഹമ്മദ് അസദിനും അവകാശപ്പെടാന്‍ സാധിക്കുകയുള്ളൂവെങ്കില്‍  ഇറാനെയും ഉത്തരാഫ്രിക്കയെയും യൂറോപ്പിനെയും പ്രതിനിധീകരിക്കന്ന മറ്റു വ്യക്തിത്വങ്ങളൊക്കെ തന്നെയും പ്രത്യക്ഷ സാമ്രാജ്യത്വവുമായി നേരിട്ട് ഇടപെടേണ്ടി വന്നവരും കൂടിയാണ്. അധിനിവേശവുമായുള്ള നേര്‍ക്കു നേര്‍ സമരത്തിലുള്ള നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഈ ഘട്ടത്തില്‍ ഭൗതികവും ധൈഷണികവുമായ രാഷ്ട്രീയ അസ്തിത്വത്തെ സംരക്ഷിക്കാനുള്ള പരിശ്രമമാണ് പ്രധാനമായും നടന്നത്. പ്രത്യക്ഷ സമരത്തിന് സമാന്തരമായി തന്നെ അതേ അളവ് തീവ്രതയില്‍ സൈദ്ധാന്തികമായ നിര്‍മ്മാണ പ്രക്രിയയും ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ നടന്നത് അങ്ങനെയാണ്. ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തെ സംബന്ധിച്ച പ്രാമാണികവും യുക്ത്യധിഷ്ഠിതവുമായ അക്കാദമിക വിശകലനങ്ങള്‍ മേല്‍ പ്രസ്താവിക്കപ്പെട്ട ബുദ്ധിജീവികള്‍ ലോകത്തിനു മുമ്പില്‍ സമര്‍പ്പിക്കുകയുണ്ടായി.
    ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം അനിവാര്യമാകുന്നത് എന്തുകൊണ്ട് എന്ന ചോദ്യമാണ് ഈ ഘട്ടത്തില്‍  ഒന്നാമതായി കൈകാര്യം ചെയ്യപ്പെട്ടത്. ബാഹ്യതലത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം മുസ്‌ലിം സ്വത്വത്തിന്റെ സമ്പൂര്‍ണ്ണ സുരക്ഷിതത്വത്തിന്റെ പ്രശ്‌നമാണെങ്കില്‍, ആഭ്യന്തര തലത്തില്‍ അല്ലാഹുവിന്റെ ഏകത്വത്തിലുള്ള വിശ്വാസത്തിന്റെ പൂര്‍ണ്ണതയുടെ പ്രശ്‌നമാണ് എന്ന് വിശദീകരിക്കപ്പെട്ടു. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയോടുള്ള പ്രതിരോധത്തിന്റെ പരിസരത്തില്‍ സമുദായത്തിന് അനിവാര്യമായിരുന്ന ദാര്‍ശനിക പിന്തുണയായിരുന്നു ഈ വിശദീകരണം. ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തിന്റെ രൂപത്തെ കുറിച്ച അന്വേഷണങ്ങള്‍ ഇതിന് സമാന്തരമായി തന്നെ നടന്നുവെങ്കിലും അത് അനുബന്ധ വിഷയം ആണ് എന്ന് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ തെറ്റില്ല. രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനം ഇസ്‌ലാമിക ജീവിതത്തിന്റെ അനിഷേധ്യ ഉള്ളടക്കമാണെന്നതാണ് ആത്യന്തികമായി ഈ സംവാദം ഉല്‍പ്പാദിപ്പിച്ച അടിസ്ഥാന പൊതു ബോധം. ആയതിനാല്‍ തന്നെ ഈ ചിന്താഗതിക്ക് സെക്കുലറിസ്റ്റുകളോടും സെക്കുലറിസത്തിനടിപ്പെട്ട മൗലവികളോടും തര്‍ക്കത്തിലേര്‍പ്പെടേണ്ടി വന്നിട്ടുണ്ട്.    
    ഹാകിമിയ്യത്, ഖിലാഫത് എന്നീ പദാവലികളാണ് രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തത്തെ രൂപപ്പെടുത്താന്‍ ഈ ഘട്ടത്തില്‍ ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടത് എന്നു കാണാവുന്നതാണ്. അല്ലാഹുവിന് മാത്രമേ ഭൂമിയില്‍ നിയമ നിര്‍മ്മാണത്തിന് അധികാരമുള്ളൂ എന്നാണ് ഹാകിമിയ്യത്തിന്റെ താല്പര്യം; മനുഷ്യന്‍ അല്ലാഹു നിശ്ചയിച്ച നിയമങ്ങള്‍ അവനു തന്നെ അധികാരമുള്ള ഭൂമിക്ക് മേല്‍ നടപ്പിലാക്കാന്‍ നിയോഗിക്കപ്പെട്ട പ്രതിനിധിയാണ് എന്നാണ് ഖിലാഫതിന്റെ താല്‍പര്യം.(1) അടിസ്ഥാന തത്വങ്ങളെ ഇങ്ങനെ വിശദീകരിക്കുന്നതിന് സമാന്തരമായി തന്നെ ഒരു രാഷ്ട്രം കാലികമായ അനിവാര്യതയാകുന്നത് എന്തുകൊണ്ട് എന്ന യുക്ത്യധിഷ്ഠിത വിശദീകരണങ്ങളും നടന്നിട്ടുണ്ട്. ശരിയായ ഇസ്‌ലാമിക ജീവിതം സാധ്യമാകാന്‍/ ശരീഅത്തിന്റെ താല്പര്യങ്ങളുടെ പരിപൂര്‍ണ്ണ സംരക്ഷണം സാധ്യമാകാന്‍ ഒരു രാഷ്ട്രം കൂടാതെ സാധ്യമല്ല എന്നതാണ് തദ്വിഷയകമായി ഏറ്റവും പ്രധാന ന്യായമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടത്. കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ലോക മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിന്റെ പൊതു സുരക്ഷയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു പ്രശ്‌നമായി ഇസ്‌ലാമിക രാഷട്രീയം ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്നുമുണ്ട്. ഖുമൈനിയുടെയും ശരീഅത്തിയുടെയും രചനകളില്‍ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ ദൃശ്യമാകുന്ന, നീതിയിലധിഷ്ഠിതമായ ലോകത്തെ കുറിച്ച അടങ്ങാത്ത തൃഷ്ണയാണ് ഈ ആലോചനകളുടെയൊക്കെ ആത്യന്തിക സ്വഭാവം എന്നതാണ് ശരി. ഖുമൈനി പറയുന്നു: 'ഇംപീരിയലിസ്റ്റുകള്‍ സ്ഥാപിച്ച മര്‍ദ്ദക ഭരണകൂടങ്ങളെ തൂത്തെറിയുകയും നീതിയുക്തവും ജനസേവനപരവുമായ ഒരു ഇസ്‌ലാമിക ഗവണ്‍മെന്റ് സ്ഥാപിക്കുകയും വേണം. ഭൂമിയില്‍ നാശം വിതയ്ക്കുകയും കുഴപ്പം സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ത്വാഗൂത്തുകളെയും മനുഷ്യവിഗ്രഹങ്ങളെയും തകര്‍ക്കുകയാണ് ഇതിനുള്ള മാര്‍ഗം. ഇസ്‌ലാമിക രാഷട്രത്തിന്റെ രൂപത്തെ കുറിച്ച് സംസാരിക്കുമ്പോള്‍ ഫിഖ്ഹും (അഥവാ ശരീഅത്തിലെ അവഗാഹവും) നീതിയും രാഷ്ട്രകര്‍ത്താക്കളുടെ അടിസ്ഥാന യോഗ്യതയായി ഇമാം ഖുമൈനി അവതരിപ്പിക്കുന്നത് രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ ആത്യന്തിക താല്പര്യത്തെ സംബന്ധിച്ച നല്ല ദൃഷ്ടാന്തമാണ്. ശരീഅത്തിയാവട്ടെ, നീതിയെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സാകല്യത്തിലെ ചേതനയായിട്ടാണ് അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. അഥവാ ശരീഅത്ത് താല്പര്യപ്പെടുന്ന വേറിട്ട അസ്തിത്വമുള്ള ഒരു മൂല്യമായി നീതിയെ പരിഗണിക്കുന്നത് ശരീഅത്തിനെ ലഘൂകരിക്കുന്നതിന് തുല്യമാണെന്ന് അദ്ദേഹം സമര്‍ത്ഥിക്കുന്നു. ഇമാം മൗദൂദിയും ഖുത്വുബും മുഹമ്മദ് അസദും സമര്‍ത്ഥിക്കുന്ന അല്ലാഹുവിന്റെ ശരീഅത്തിന്റെ പരമാധികാരത്തെ സംബന്ധിച്ച സമര്‍ത്ഥനങ്ങളുടെ വികസിത രൂപമായിട്ട് (extension)തന്നെയാണ് ആധുനികതയോടുള്ള പ്രതികരണങ്ങളില്‍ തന്നെ പെടുന്ന ഈ വിശകലനങ്ങളും പരിഗണിക്കപ്പെടേണ്ടത്. അന്തിമ വിശകലനത്തില്‍,  വിജയത്തിലേക്കും സമഗ്രമായ ശാന്തിയിലേക്കുമുള്ള വഴി ശരീഅത്തിന്റെ താല്‍പര്യത്തിലൂന്നിയ രാഷ്ട്രീയ കാഴചപ്പാട് മാത്രമാണ് എന്നാണ് ഒന്നാം ഘട്ടത്തിലെ അസംഘടിത വിശകലനങ്ങള്‍ പൊതുവായി താല്പര്യപ്പെടുന്ന വാദം. ശരീഅത്തി പറയുന്നു: നമ്മുടെ മുമ്പാകെയുള്ള ആസന്ന അപകടങ്ങളില്‍ നിന്ന് രക്ഷ പ്രാപിക്കാന്‍ നാം അല്ലാഹുവിന്റെ പാശത്തെ മുറുകെ പിടിച്ചാല്‍ മാത്രം പോരാ, ഇസ്‌ലാമിനെ അവലംബമാക്കുകയും വേണം.
    പക്ഷെ, ശ്രദ്ധേയമായ ഒരു കാര്യം എന്നു പറയാവുന്നത്, ശരീഅത്തിന്റെ പാരമ്പര്യത്തിലെ സാങ്കേതികവും സ്ഥാപനവല്‍കൃതവുമായ വ്യവഹാരങ്ങളെ അവലംബമാക്കാത്ത വിശകലന രീതിയായിരുന്നു ഈ ഘട്ടത്തില്‍ സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടത് എന്നതാണ്. മറിച്ച് വിശുദ്ധ ഖുര്‍ആനിലെയും സുന്നത്തിലെയും വചനങ്ങളെ നേരിട്ട് വ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന രീതിയാണ് സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടത്. മൂര്‍ത്തമായ രാഷ്ട്രീയ പ്രക്രിയയുമായി ഇടപാടുകള്‍ നടത്തേണ്ടി വന്ന രണ്ടാം ഘട്ടത്തിലാണ് ശരീഅത്ത് എന്ന ഔദ്യോഗിക പദാവലിക്ക് കീഴിലെ ജ്ഞാനവ്യവഹാരങ്ങളിലേക്ക് തന്നെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയം പ്രവേശിക്കുന്നത് എന്നു പറയാവുന്നതാണ്. എന്നാല്‍ ആത്യന്തികമായി ഒന്നാം ഘട്ടത്തില്‍ അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട ആശയാടിത്തറകള്‍ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത് ഒരേ നാണയത്തിന്റെ ഇരുവശങ്ങളെന്നു പറയാവുന്ന, താഴെ പറയുന്ന രണ്ട് താല്‍പര്യങ്ങളാണ് :
    1. ഇസ്‌ലാമിക ശരീഅത്തിന്റെ സുരക്ഷക്ക് വേണ്ടിയുള്ള രാഷട്രീയം.
    2. ഇസ്‌ലാമിക ശരീഅത്തിന്റെ സംസ്ഥാപനത്തിനുള്ള രാഷട്രീയം.
    ഈ രണ്ടു മൂലകങ്ങളും വളരെ ഉപരിപ്ലവമായ ആവശ്യങ്ങളെയാണ് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത് എന്ന നിഗമനത്തില്‍ പൊതു സമൂഹം എത്തിപ്പെടുന്നത് സ്വാഭാവികം മാത്രമാണ് എന്നു ഇതില്‍ നിന്ന് മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. ഇറാന്‍ വിപ്ലവം രാഷ്ട്രീയ പ്രതിഭാസമാണെങ്കിലും അത് ആകര്‍ഷകമായ സൈദ്ധാന്തിക പിന്‍ബലമില്ലാത്ത ഇസ്‌ലാമിക വിപ്ലവമാണെന്ന അബ്ദുല്‍ കരീം സറൂഷിന്റെ നിരീക്ഷണം അതിന്റെ സാക്ഷ്യമാണ്: 'രാഷ്ട്രീയമായി ചിന്തിക്കുമ്പോള്‍, ഇറാന്‍ വിപ്ലവം, അതിന്റെ ആഴത്തില്‍ തന്നെ, ഒരു സൈദ്ധാന്തിക ദര്‍ശനമില്ലാത്ത ഒന്നാണ്; പ്രത്യേകിച്ച് അതിനെ ഫ്രഞ്ച്, റഷ്യന്‍ വിപ്ലവങ്ങളുമായി താരതമ്യം ചെയ്യുമ്പോള്‍. റഷ്യന്‍ വിപ്ലവത്തിന്റെ പ്രധാന ആശയം വര്‍ഗരഹിത സമൂഹത്തെ കെട്ടിപ്പടുക്കുകയും അതുവഴി ആത്യന്തികമായി സോഷ്യലിസത്തിലേക്കും കമ്യൂണിസത്തിലേക്കും എത്തിച്ചേരുകയുമായിരുന്നു. ഫ്രഞ്ചു വിപ്ലവത്തിന്റെ അണിയറയില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ച തത്വചിന്തകന്മാര്‍ ഊന്നിയത് സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം എന്നീ മൂല്യങ്ങളിലേക്കായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ഇറാനിലെ ഇസ്‌ലാമിക വിപ്ലവത്തിന്റെ 'പിടിത്തം' തീര്‍ത്തും ലളിതമായി 'ഇസ്‌ലാം' എന്ന അമൂര്‍ത്തമായ പ്രയോഗമാണ്.(2) സമാനമായതെന്നു പറയാവുന്ന, ഗുണകാംക്ഷയോടു കൂടിയ വീക്ഷണം എഡ്വേഡ് സൈദും പുലര്‍ത്തുന്നത് കാണാം(3) ശരീഅത്തിയുടെയും ഖുമൈനിയുടെയും നിരീക്ഷണങ്ങളിലെ നീതിയെ കുറിച്ച അന്വേഷണങ്ങള്‍ വേണ്ടത്ര സാങ്കേതികവല്‍ക്കരിക്കാത്തതും ഇസ്‌ലാമിക രാഷട്രീയ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ പൊതുവായ അസംഘടിതാവസ്ഥയും ഈ നിരീക്ഷണങ്ങളെ തിരുത്തുന്നതിന് തടസ്സമായി എന്നു നിരീക്ഷിക്കാവുന്നതാണ്. ശരീഅത്തിന്റെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ സംബന്ധിച്ച സാക്ഷരത കൊണ്ട് മാത്രമേ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തെ കുറിച്ച ശരിയായ അവബോധം സൃഷ്ടിക്കാന്‍ കഴിയൂ എന്നാണ് ഇതില്‍ നിന്നും നമുക്ക് മനസ്സിലാക്കാന്‍ സാധിക്കുന്നത്. ഇസ്‌ലാമിക രാഷട്രീയ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ ഒന്നാം ഘട്ടത്തിലെ തത്വങ്ങളിലൂന്നി മൂര്‍ത്തമായ വ്യാവഹാരിക പ്രക്രയയിലേക്ക് പ്രസ്ഥാനം മുന്നേറിയപ്പോള്‍ സ്വഭാവികമായ വികാസങ്ങള്‍ ആദിശയില്‍ സംഭവിക്കുന്നതായി നിരീക്ഷിക്കാവുന്നതാണ്. ഇസ്‌ലാമിക ശരീഅത്തിനെ അതിന്റെ എല്ലാ വിധ സ്ഥാപനവല്‍കൃത സ്വഭാവങ്ങളെയും നിലനിര്‍ത്തി രാഷ്ട്രീയ നിര്‍ദേശക തത്വങ്ങള്‍ വികസിപ്പിക്കാന്‍ അവലംബമാക്കുക വഴിയാണ് അത് സാധ്യമായത് എന്നു പറയാവുന്നതാണ്.
രണ്ടാം ഘട്ടത്തിന്റെ സവിശേഷതകള്‍
    ശരീഅത്തിനെ അവലംബമാക്കുക എന്നതിന്റെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ കുറിച്ച ബോധ്യം വികസിക്കുന്ന, നവോത്ഥാനത്തിന്റെ സുപ്രധാന ഘട്ടമാണ് രണ്ടാമത്തെത്. ഇസ്‌ലാമേതരമായ രാഷട്രീയ ഘടനയോട് മുക്തി പ്രഖ്യാപിക്കാനുള്ള നിര്‍ബന്ധിത നിഷ്‌കര്‍ഷ ഒന്നാം ഘട്ടത്തിന്റെ ദര്‍ശന പരമായ ഉപോല്‍പ്പന്നമായിരുന്നു. അപകോളനീകരണത്തിനുശേഷം വിവിധ ദേശരാഷട്രങ്ങള്‍ക്ക് കീഴില്‍ ന്യൂനപക്ഷങ്ങളാവുകയോ അനിസ്‌ലാമിക രാഷട്രീയ വ്യവസ്ഥ സ്വീകരിച്ച രാഷ്ട്രത്തിന്റെ ഭാഗമാവുകയോ ചെയ്ത ആഗോള മുസ്‌ലിം സമൂഹം പ്രസ്തുത മുക്തിപ്രഖ്യാപനം നിമിത്തം രാഷ്ട്രീയമായ ആശയക്കുഴപ്പം നേരിടുകയുണ്ടായി. ആ പ്രതിസന്ധിയുടെ പരിഹാരന്വേഷണങ്ങളുടെ ഭാഗമായാണ് ശരീഅത്തിന്റെ സാധ്യതകള്‍ അന്വേഷിക്കുന്ന പരമ്പരാഗത വൈജ്ഞാനിക സങ്കേതമായ ഫിഖ്ഹില്‍ വിപ്ലവങ്ങള്‍ നടക്കുന്നത്. തുടര്‍ന്നുണ്ടായ വൈജ്ഞാനിക വിപ്ലവത്തിന്റെ ഫലമായി ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയം താഴെ പറയുന്ന രണ്ട് പ്രധാന ദിശകളെ മുന്‍ നിര്‍ത്തി വ്യവസ്ഥാപിത രാഷ്ട്രീയ പ്രക്രിയയോടുള്ള സമീപനം പരിഷ്‌കരിക്കാനുള്ള ശ്രമത്തിലേര്‍പ്പെടുകയാണ് ഉണ്ടായത്:
    1. മുക്തി പ്രഖ്യാപനം നിമിത്തം ശിഥിലമാവുകയും രാഷട്രീയ അസ്തിത്വത്തിന് ഭീഷണി നേരിടുകയും ചെയ്യുന്ന മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിന് സുരക്ഷ ഉറപ്പു വരുത്തുക
    2. ശരീഅത്ത് താല്പര്യപ്പെടുന്ന ഗുണാത്മക ഘടകങ്ങള്‍ (മസ്വ്‌ലഹഃ) കൊണ്ടു വരാനും നാശകരമായ ഘടകങ്ങള്‍ (ഫസാദ്) തടയാനുമുള്ള പരമാവധി ശ്രമങ്ങളിലേര്‍പ്പടാനായി വ്യവസ്ഥാപിത രാഷട്രീയത്തിന്റെ സാധ്യത ഉപയോഗപ്പെടുത്തുക.    
     മറ്റൊരു വിഭാഗം മൂന്നാമതായി ഉയര്‍ത്തുന്ന ഉദ്ദേശ്യം, ഇസ്‌ലാമിക ഭരണകൂടം എന്ന ആത്യന്തിക ലക്ഷ്യത്തിലേക്കുള്ള പ്രബോധനം സാധ്യമാക്കുക എന്നതിനായി രാഷട്രീയ വ്യവഹാരത്തില്‍ താല്‍ക്കാലികമായി ഇടപെടുക എന്നാണ്.  
    ഫിഖ്ഹിലെയും ഉസ്വൂലുല്‍ഫിഖ്ഹിലെയും പരമ്പരാഗത നിദാനങ്ങളുടെ സഹായത്തോടെ തന്നെ ഉണ്ടായ തജ്ദീദാണ് ഈ പരിഷ്‌കരണ ശ്രമങ്ങളെ ഊര്‍ജ്ജിതമാക്കിയത്. ഫിഖ്ഹുല്‍ വാഖിഅ്, ഫിഖ്ഹുല്‍ ഔലവിയ്യാത്, ഫിഖ്ഹുല്‍ മുവാസനാത് തുടങ്ങിയ പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നും ഫിഖ്ഹുല്‍ അഖല്ലിയാത് തുടങ്ങിയ ഫിഖ്ഹ് സങ്കേതങ്ങളുടെ വികാസത്തില്‍ നിന്നും ആണ് പ്രസ്തുത ലക്ഷ്യത്തിന്റെ പൂര്‍ത്തീകരണത്തിന് ആവശ്യമായ താത്വിക വികാസങ്ങള്‍ ഉണ്ടാകുന്നത്. ഫിഖ്ഹുല്‍ മുവാത്വനഃ, അഥവാ 'പൗരത്വത്തിന്റെ കര്‍മശാസ്ത്രം' എന്ന അക്കാദമിക ശാഖ വരെ അതിന്റെ ഫലമായി വികസിക്കുകയുണ്ടായി.  ഡോ.യൂസുഫുല്‍ ഖറദാവി, ഫത്ഹീയകന്‍, റാശിദുല്‍ ഗനൂശി, ഫൈസ്വല്‍ മൗലവി, സല്‍മാന്‍ ഔദഃ, ഡോ. സ്വലാഹ് സുല്‍ത്വാന്‍, ശൈഖ് അബ്ദുല്ലാ ബയ്യ തുടങ്ങിയ ധിഷണാ ശാലികളുടെ ഫിഖ്ഹിലുള്ള ഗവേഷണങ്ങളാണ് രണ്ടാം ഘട്ടത്തിലെ പരിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ക്ക് നേതൃത്വം കൊടുത്തത്.
    അനിസ്‌ലാമിക ഭരണകൂടത്തില്‍ പങ്കാളികളാകാന്‍ പാടില്ല എന്ന അടിസ്ഥാന തത്വത്തെ നിലനിര്‍ത്തികൊണ്ടുള്ള ഗവേഷണങ്ങളാണ് ഒരു വലിയ വിഭാഗം നടത്തിയത്. അത്തരം സാഹചര്യത്തില്‍ രാഷ്ട്രീയ പങ്കാളിത്തത്തിനുള്ള ന്യായം പലവിധത്തിലാണ് അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടത്. ഫത്ഹീയകന്‍ പാര്‍ലമെന്റിനെ സ്വയം തന്നെ സ്വതന്ത്രമായ ഇസ്‌ലാമിക പ്രവര്‍ത്തനത്തിനുള്ള, നന്മ കല്‍പിക്കാനും തിന്മ വിലക്കാനുമുള്ള, ഒരു മികച്ച സാമൂഹികോപാധിയായി പരിഗണിക്കുകയാണുണ്ടായത്. സമാനമായ നിലപാട് തന്നെയാണ് ശൈഖ് ഫൈസ്വല്‍ മൗലവിയും പ്രകടിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്: ഇവ്വിഷയകമായ ശര്‍ഈ കാഴ്ചപ്പാട് ഇതത്രെ. ഒരു സമൂഹത്തില്‍ മുസ്‌ലിം- അത് ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹമാകട്ടെ, മുസ്‌ലിംകള്‍ ന്യൂനപക്ഷമായ സമൂഹമാകട്ടെ, അല്ലെങ്കില്‍ ബഹുമത സമൂഹമാകട്ടെ- ഏതവസ്ഥയിലും നന്മ കല്‍പ്പിക്കാനും തിന്മ വിരോധിക്കാനും അല്ലാഹുവിലേക്ക് പ്രബോധനം ചെയ്യാനും താന്‍ ജീവിക്കുന്ന സമൂഹത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ഇസ്‌ലാമിക വീക്ഷണകോണിലൂടെ പരിഹരിക്കുന്നതില്‍ നിര്‍മ്മാണാത്മകമായ പങ്കുവഹിക്കാനും ബാധ്യസ്ഥാനാണ്. തങ്ങളുടെ പ്രതിനിധികളെ തെരെഞ്ഞെടുക്കുന്ന പ്രക്രിയയില്‍ പങ്കാളിത്തം വഹിക്കാന്‍ സമൂഹം അവന് അവസരം നല്‍കുമ്പോള്‍ അത് പാഴാക്കാന്‍ പാടില്ലാത്തതാകുന്നു. ഈ രണ്ടു പണ്ഡിതന്മാര്‍ സ്വീകരിച്ച നിലപാടിന്റെ മൗലികത തന്നെ പുലര്‍ത്തുന്ന കാഴ്ചപ്പാടുകളെ ശക്തിപ്പെടുത്താനായി ഡോ. സ്വലാഹ് സുല്‍ത്ത്വാന്‍ അവലംബമാക്കിയ കര്‍മശാസ്ത്ര നിദാനം, 'നിര്‍ബന്ധമായ കാര്യം നിര്‍വഹിക്കാന്‍ ആവശ്യമായത് എന്തോ അതും നിര്‍ബന്ധമാകുന്നു' എന്നതാണ്. പക്ഷെ, അദ്ദേഹം മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിന്റെ സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ സുരക്ഷ എന്ന അനിവാര്യതയെയാണ്  രാഷ്ട്രീയ പങ്കാളിത്തം നിര്‍ബന്ധമാക്കുന്ന സാഹചര്യമായി പരിഗണിക്കുന്നത്. പക്ഷെ ഈ വിഷയത്തിലെ, ഏറ്റവും അടിസ്ഥാനപരമായ ശര്‍ഈ തത്വം, അല്ലാഹുവിന്റെ ശരീഅത്ത് നടപ്പാക്കാന്‍ സാധിക്കാതെ വരുന്ന സാഹചര്യത്തിലെ ഭരണകൂട പങ്കാളിത്തവും മന്ത്രിപദവിയും അനുവദനീയമല്ല എന്നതാണ് എന്നാണ് ഡോ. ഖറദാവി പ്രസ്താവിച്ചിരിക്കുന്നത്. ഫൈസ്വല്‍ മൗലവി പറയുന്നു: ഇസ്‌ലാമിക ഭരണകൂടം സ്ഥാപിക്കാന്‍ വേണ്ടി പരിശ്രമിക്കുകയെന്നതാണ് പ്രഥമ ബാധ്യത. പക്ഷെ, ഏതെങ്കിലും ഒരു സമൂഹത്തില്‍ അതു പെട്ടെന്ന് സാധ്യമല്ലാതെ വരുമ്പോള്‍ ഇസ്‌ലാമിക ഭരണകൂടമുണ്ടാക്കുന്ന മാര്‍ഗത്തില്‍ അവന്റെ ശര്‍ഈയായ ബാധ്യത ജനങ്ങളെ ഇസ്‌ലാമിലേക്ക് ക്ഷണിക്കുകയെന്നതാണ്. അവര്‍ ഇസ്‌ലാം സ്വീകരിച്ചാല്‍ പിന്നെ ഇസ്‌ലാമിക ഭരണകൂടത്തിന്റെ സ്ഥാപനത്തിന് വേണ്ടിതുടര്‍ന്ന് ശ്രമിക്കാവുന്നതാണ്.(4) '
    താത്വിക തലത്തില്‍ കേന്ദ്രീകൃതമോ ഏകീകൃതമോ ആയ വികാസങ്ങള്‍ ഈ ഘട്ടത്തില്‍ വിജയകരമായി സാധ്യമായിട്ടില്ലെങ്കിലും പ്രായോഗികതലത്തില്‍ രാഷ്ട്രീയ പങ്കാളിത്തത്തിന്റെ വിഷയത്തില്‍  ആഗോളതലത്തിലെ  യോജിപ്പ് കാണാവുന്നതാണ്. ഇതു പക്ഷെ, ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റ് രാഷട്രീയ ശേഖരം മൂര്‍ത്തമായി എന്തിനു വേണ്ടി നില കൊള്ളുന്നു എന്ന ആശയക്കുഴപ്പത്തെ കേന്ദ്രീകൃതമായി പരിഹരിക്കുന്ന ഒരു സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അഭാവത്തെ നിലനിര്‍ത്തുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.  ശരീഅത്തിന്റെ സ്ഥാപനവല്‍കൃത സങ്കേതങ്ങളായ ഫിഖ്ഹിനെയും ഉസ്വൂലുല്‍ ഫിഖ്ഹിനെയും അവലംബമാക്കുക വഴി വൈജ്ഞാനികമായ തജ്ദീദിന് ഈ ഘട്ടം കാരണമായെങ്കിലും സൈദ്ധാന്തിക തലത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിന് ഉചിതമായ നേതൃത്വം ഇനിയും നല്‍കപ്പെടാതെ കിടക്കുകയാണ്. ഇസ്‌ലാമിലെ പ്രമാണിക വിജ്ഞാനീയങ്ങളില്‍ നടക്കുന്ന സമകാലികമായ ഇത്തരം വിപ്ലവങ്ങളെ കുറിച്ച താരിഖ് റമദാന്റെ നിരീക്ഷണം ഇവിടെ പ്രസക്തമാണ്:   
അനുകൂലനപരമായ പരിഷ്‌കാരവും പരിവര്‍ത്തനപരമായ പരിഷ്‌കാരവും തമ്മില്‍ വക തിരിവ് നടത്തല്‍ ഏറെ പ്രധാനപ്പെട്ടകാര്യമാണ്. ഒന്നാമത്തെ തരം വിപ്ലവം ആകെ ആവശ്യപ്പെടുന്നത് മതപരമോ, തത്വശാസ്ത്രപരമോ, നിയമപരമോ ആയ ധിഷണ സാമൂഹങ്ങളുടെയും ശാസ്ത്രങ്ങളുടെയും ലോകങ്ങളുടെയും പരിണാമങ്ങളോട് കേവലമായി പൊരുത്തപ്പെടുക എന്നതാണ്. രണ്ടാമത്തെ വിപ്ലവം ആത്മീയവും ധൈഷണികവും ശാസ്ത്രീയവുമായ ഉപാധികളുപയോഗിച്ച് നിലവിലെ അവസ്ഥയോട് പ്രതികരിക്കുകയും അറിവുകളെ കീഴടക്കുകയും  സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവും തത്വശാസ്ത്രപരവും സദാചാരപരവുമായ വെല്ലുവിളികളുടെ സങ്കീര്‍ണ്ണതകളെ മുന്‍കൂട്ടി ക്കാണുകയും ചെയ്യുന്നു.     
    താരിഖ് റമദാന്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്ന വിധത്തിലുള്ള പരിവര്‍ത്തനപരമായ വിപ്ലവത്തിലേക്ക് ദിശ കാണിക്കുന്ന സംഭാവനകള്‍ യൂറോപ്യന്‍ കൗണ്‍സില്‍ ഫോര്‍ ഫത്‌വാ ആന്റ് റിസര്‍ച്ചിന്റെ ഗവേഷണങ്ങളിലും റാശിദ് ഗനൂശി, ഡോ. അബ്ദുല്‍ മജീദ് നജ്ജാര്‍, ഡോ. ജാസിര്‍ ഔദഃ, അബ്ദുല്ലാ ബയ്യ തുടങ്ങിയവരുടെ ചിന്തകളിലുമാണ് കൂടുതലായി കാണുന്നത്. ആ ദിശയെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള അന്വേഷണമാണ് ലേഖനത്തിന്റെ രണ്ടും മൂന്നും ഭാഗങ്ങളില്‍.
ഒന്നാം ഭാഗത്തിന്റെ ഉപസംഹാരം
    ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ആധുനിക വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ ശരീഅത്തിന്റെ പ്രതിനിധാനങ്ങളാണ്  വിലയിരുത്തപ്പെട്ടത്. ഒന്നാം ഘട്ടത്തില്‍ ശരീഅത്താണ് രാഷ്ട്രീയ നിലപാടുകള്‍ക്ക് അടിത്തറയാകേണ്ടതെന്നും ശരീഅത്ത് സ്ഥാപിക്കാനാണ് രാഷ്ട്രീയം എന്നും സിദ്ധാന്തിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍, രണ്ടാം ഘട്ടത്തില്‍ അനിസ്‌ലാമികമായ രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥക്കകത്ത് നിലകൊള്ളുമ്പോഴുള്ള ശരീഅത്ത് നിര്‍ദേശങ്ങളാണ് അന്വേഷിക്കപ്പെട്ടത്.  ശരീഅത്തിന്റെ സങ്കേതങ്ങളുടെ സഹായത്തോടെ, ഇസ്‌ലാമികമായി സാധുവാകുന്ന രാഷട്രീയ സമീപനത്തെ കുറിച്ച രണ്ടാം ഘട്ടത്തിലെ അന്വേഷണം ഒന്നാം ഘട്ടത്തില്‍ വികസിച്ച തത്വങ്ങളോടുള്ള പ്രതിബദ്ധതയുടെ ലക്ഷണമാണ്. അഥവാ, അല്ലാഹുവിന്റെ നിയമങ്ങള്‍ മാത്രമേ നടപ്പാകാവൂ എന്നതിന്റെ താല്‍പര്യത്തില്‍ നിന്നുള്ള ലക്ഷ്യത്തിലേക്കുള്ള മാര്‍ഗവും വികസിക്കുന്നത് അതേ നിയമത്തിന്റെ സാധുതകള്‍ക്കകത്ത് നിന്നു തന്നെയാണ്. വിശദാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ശരീഅത്തിനും അതിന്റെ സങ്കേതങ്ങള്‍ക്കും രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ വികാസത്തില്‍ അനിഷേധ്യമായ പങ്കുതന്നെ വഹിക്കാനുണ്ട് എന്ന തിരിച്ചറിവിന്റെ ഘട്ടമാണ് ഇസ്‌ലാമിക നവോത്ഥാനം പിന്നിട്ടിരിക്കുന്നത് എന്നു വിലയിരുത്താവുന്നതാണ്. ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തെ കൂടുതല്‍ മൂര്‍ത്തമായി വിശദീകരിക്കാനുള്ള കരുത്ത് ഇസ്‌ലാമിക ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തിന് നല്‍കാന്‍ രണ്ടാം ഘട്ടത്തില്‍ ഊര്‍ജ്ജപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഫിഖ്ഹു നവോത്ഥാനത്തിന് സാധിക്കുമെന്നതിന് ഏറെ ദൃഷ്ടാന്തങ്ങള്‍ ഉണ്ട്. അതിലേക്കുള്ള എത്തിനോട്ടമാണ് ലേഖനത്തിന്റെ തുടര്‍ച്ച. (തുടരും )  

കുറിപ്പുകള്‍
1. മൗലാനാ മൗദൂദിയുടെ ഖിലാഫതും രാജവാഴ്ചയും, ഇസ്‌ലാമിലെ രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തം എന്നീ കൃതികളിലും ഇമാം ഖുമൈനിയുടെ ഇസ്‌ലാമിക് ഗവണ്‍മെന്റ് എന്ന കൃതിയിലും ഈ അടിസ്ഥാനങ്ങള്‍ വിശദമാക്കുന്നുണ്ട്.
2.  www.drsoroush.com/english/interviews 'The Islamic revolution lacked a theory'.
3. സൈദ് പറയുന്നു: എല്ലാ വിയോജനങ്ങളെയും വ്യത്യാസങ്ങളെയും - ഇസ്‌ലാമിനെ കുറിച്ചുള്ള പരസ്പരം ഒന്നിനൊന്നകലുന്ന വ്യാഖ്യാനങ്ങളുടെ കാര്യം പ്രത്യേകം പറയണ്ടല്ലോ- കേവലം നിരപ്പാക്കിക്കൊണ്ട് ഇസ്‌ലാമാണ് വഴിയെന്ന് പ്രസ്താവിക്കുകയല്ല ഇവിടെ ബുദ്ധജീവിധര്‍മ്മമെന്ന് ഞാന്‍ വിശ്വസിക്കുന്നു. ഇസ്‌ലാം എന്തായാലും ഒരു മതവും സംസ്‌കാരവും ആണ്- രണ്ടും തീര്‍ച്ചയായും വിവിധാംശനിര്‍മ്മിതവും ഏകശിലാ രൂപത്തില്‍ നിന്ന് ഏറെ വിദൂരവും തന്നെ. എങ്കിലും ഇസ്‌ലാം ജനങ്ങളില്‍ വിശാല ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ വിശ്വാസവും തനിമയുമായിരിക്കുന്നിടത്തോളം ഒരു നിലക്കും ബുദ്ധിജീവിയുടെ ചുമതല കേവലം അതിന്റെ സ്തുതിപാഠകസംഘത്തിന്റെ ഭാഗമാവുക എന്നതാകുന്നില്ല. മറിച്ച് ഒന്നാമതായി, ഇസ്‌ലാമിന്റെ സങ്കീര്‍ണ്ണവും യാഥാസ്തിതികവിരുദ്ധവുമായ സ്വഭാവത്തിന് ഊന്നല്‍ നല്‍കിക്കൊണ്ടുള്ള ഒരു വ്യാഖ്യാനം അവതരിപ്പിക്കുക എന്നതാണ്- ഒരു കോലാഹലത്തിന്റെ നടുവിലേക്ക് തന്നെ. - ബുദ്ധിജീവി പ്രതിനിധാനങ്ങള്‍.
4. അവലംബങ്ങള്‍: പ്രബോധനം വാരിക, 2006 മാര്‍ച്ച് 18 മുതല്‍ 2006 ഏപ്രില്‍ 8 വരെയുളള ലക്കങ്ങള്‍, ഫൈസല്‍ മൗലവി, ഡോ. സ്വലാഹ് സുല്‍ത്വാന്‍, ഡോ. യൂസുഫുല്‍ ഖറദാവി, ഡോ. അബ്ദുല്ല ബയ്യ , യൂറോപ്യന്‍ കൗണ്‍സില്‍ ഫോര്‍ ഫത്‌വാ & റിസര്‍ച്ച്  ഔദ്യോഗിക വെബ്‌സൈറ്റുകള്‍.