പാശ്ചാത്യ ഭ്രമവും നിഷേധവും ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഭിന്ന നിലപാടുകള്‍ ജമാലുദ്ദീന്‍ അഫ്ഗാനി, ശരീഅത്തി, ഖുമൈനി....
മുഹമ്മദ് കെ.ഇ
1978-79 നടന്ന ഇറാന്‍ വിപ്ലവം കഴിഞ്ഞിട്ട് മുപ്പതിലേറെ വര്‍ഷം പിന്നിട്ടിരിക്കുന്നു. ചരിത്രപരമായ ഒരു പരിപ്രേക്ഷ്യം വൈരുധ്യങ്ങള്‍ക്കിടയിലും ഈ വിപ്ലവത്തെ കൃത്യമായി അളക്കാന്‍ നമ്മെ സഹായിക്കും യൂറോപ്പിനു പുറത്തെ ആദ്യ നഗര വിപ്ലവമായ ഇറാന്‍ വിപ്ലവം വളരെ നാടകീയമായി ദൃശ്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടതും
കേവല സംഘടനാ ചട്ടകൂടുകള്‍ക്കപ്പുറം വന്‍ ജന മുന്നേറ്റവുമായിരുന്നു. ആധുനിക രാഷ്ട്രീയ ഉല്‍പന്നങ്ങളാല്‍ അവിടെ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടത് ഒരു പൗരോഹിത്യ ദൈവിക രാഷ്ട്രമാണ് എന്നത് സംഗ്രഹിക്കാന്‍ ആവാത്ത വിധം വൈരുധ്യം നിറഞ്ഞ ഒരു വസ്തുതയാണ്. ആധുനികവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ സ്വാഭാവികമായ വഴി എന്ന് കരുതപ്പെട്ടിരുന്നതില്‍ നിന്നുമുള്ള വ്യക്തമായ തിരിഞ്ഞു നടത്തമാണ് പൊതു ജന പ്രക്ഷോഭത്തില്‍ ഉരുത്തിരിഞ്ഞു വന്ന ഈ പുതിയ ലോകത്ത് കാണാന്‍ സാധിച്ചത്.
'ഇറാനിയന്‍ വിപ്ലവം വ്യാവസിയക യുഗത്തിലെ ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവത്തെ പോലെ പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ യുഗത്തിലെ അതുല്യവും അനിതരസാധാരണവും ആയ വിപ്ലവ പുലര്‍ച്ചയാണ്.' ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മ നിരീക്ഷകനും പണ്ഡിതനും അക്ടിവിസ്റ്റും ആയ ഇക്ബാല്‍ അഹമദ് ഇറാനിയന്‍ വിപ്ലവത്തെയും ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവത്തെയും അതാത് കാലത്തെ നാഴികക്കല്ലുകള്‍ ആയി താരതമ്യം ചെയ്ത് കൊണ്ട് പറഞ്ഞതാണിത്. പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ യുഗത്തിലെ അതുല്യ സംഭവമായി ഇറാനിയന്‍ വിപ്ലവത്തെ കാണുന്നതിന്റെ യുക്തിയെന്താണ്? ഇറാന്‍ ഔദ്യോഗികമായി ഒരിക്കലും ഒരു കോളനി ആയിരുന്നില്ല. പക്ഷെ അവിടുത്തെ നേതാക്കള്‍ സൈനികവും വാണിജ്യപരവുമായ സഹായ സഹകരണങ്ങള്‍ക്ക് പകരമായി രാജ്യത്തിന്റെ സാമ്പത്തിക അധികാരം വിദേശ കമ്പനികള്‍ക്കും ഗവണ്‍മെന്റുകള്‍ക്കും ഒഴിഞ്ഞു കൊടുത്തു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. വ്യാപകമായി ഒളിച്ചു കടത്തപ്പെട്ട പാശ്ചാത്യ അധിനിവേശത്തിന്റെയും സ്വാധീനത്തിന്റെയും തുറന്ന നിഷേധമായിട്ടാണ് ഈ വിപ്ലവത്തെ കരുതി പോരുന്നത്. ചുരുക്കത്തില്‍ കോളനി വല്‍കരണത്തിന്റെ അംഗീകൃത നിര്‍വചനങ്ങള്‍ ഈ പ്രതിഭാസത്തെ പൂര്‍ണമായി ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ പോന്നതാണോ എന്ന പുനപരിശോധനക്ക് ഈ അവകാശ വാദം ആവശ്യപെടുന്നുണ്ട്. അതിനെല്ലാം ഉപരി ഇറാനിയന്‍ വിപ്ലവം ഒരു പ്രത്യേക കൊളോണിയല്‍ ഭരണത്തിന്റെ പ്രത്യക്ഷ നിഷേധം മാത്രമായി ചുരുങ്ങാതെ പ്രഖ്യാപിത കോളനിവല്ക്കരണം നിലച്ചിട്ടു കൂടി തുടര്‍ന്ന് വരുന്ന യൂറോപ്യന്‍ അമേരിക്കന്‍ ആധിപത്യത്തിനോടു പ്രതികരിക്കുന്ന ഒരു യഥാര്‍ഥ രാഷ്ട്രീയ രൂപീകരണത്തിന്റ, ഒരു പുതിയ രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അതി ശക്തമായ അടയാളപ്പെടുത്തല്‍ കൂടിയാണ്.
ബാഹ്യശക്തികളുടെ തിരസ്‌കരണത്തെ സ്വയം ഭരണാധികാരത്തിന്റെയും സ്വയം നിര്‍ണയാവകാശത്തിന്റെയും പര്യായമായി കാണുന്നതിലൂടെ തന്നെ ഇറാനിയന്‍ രാഷ്ട്രീയ പാരമ്പര്യത്തെ 'പുറം ശക്തികള്‍' (പാശ്ചാത്യന്‍, യൂറോപ്യന്‍, അമേരിക്കന്‍ എന്ന് വായിക്കുക) എത്ര മാത്രം അലോസരപ്പെടുത്തിയിരുന്നു എന്ന് മനസിലാക്കാന്‍ കഴിയും. ഏത് നീണ്ട പാരമ്പര്യത്തിലുമെന്ന പോലെ പരിഷ്‌കര്‍ത്താക്കളും യാഥാസ്ഥിതികരും ഈ പോരാട്ടത്തിന്റെ ഭാവി നിര്‍ണയിക്കുന്നവരായിട്ടുണ്ടായിരുന്നു. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലും വലിയ തോതില്‍ ഇടയ സമൂഹമായി വര്‍ത്തിച്ചിരുന്നവരുടെ പാശ്ചാത്യ മുതലാളിത്തഭാവവുമായുള്ള സമ്പര്‍ക്കത്തിലെ പൊരുത്തമില്ലായ്മ പാശ്ചാത്യ സ്വാധീനം ഒരു മൂന്നാമനായി നവീകരണ വാദികളുടേയും പാരമ്പര്യ വാദികളുടേയും തര്‍ക്കത്തിനിടയില്‍ നിന്നിരുന്നു എന്നാണു വ്യക്തമാക്കുന്നത്. നവീകരണ വാദികളേക്കാള്‍ പാരമ്പര്യ വാദികള്‍ ബാഹ്യ സ്വാധീനങ്ങള്‍ക്ക് വശംവദരാകാന്‍ സാധ്യത കൂടുതലാണ് എന്ന തീര്‍പ്പിലെത്താന്‍ എളുപ്പമാണെങ്കിലും ഇസ്‌ലാമിക സാമ്രാജത്വ വിരുദ്ധതയുടെ ഉദാഹരണങ്ങള്‍ അത്തരമൊരു അംഗീകാരത്തിലേക്ക് വിരല്‍ ചൂണ്ടുന്നില്ല. ഇറാനിയന്‍ വിപ്ലവത്തെ ഈയൊരു ചരിത്രപരവും ബൗദ്ധികവുമായ ഇടപെടലുകളുടെ പ്രവചനാതീനവും എന്നാല്‍ കൗതുകകരവുമായ ആകെത്തുകയായിട്ടാണ് കാണേണ്ടത്. സാമൂഹ്യ പരിഷ്‌കര്‍ത്താക്കള്‍ പാരമ്പര്യ വാദികളുമായി കൈ കോര്‍ത്ത് ഇരു കൂട്ടരെയും അധീനതയിലാക്കി വെച്ചിരുന്ന ക്ഷുദ്ര ശക്തികളെ നിഷ്‌കാസിതരാക്കുന്നതില്‍ ഒന്നിച്ചു നില്‍ക്കുകയായിരുന്നു.
ഇറാനിയന്‍ വിപ്ലവം നടക്കുന്നത് ശീത യുദ്ധ കാലത്താണ്. അത് കൊണ്ട് തന്നെ ഷായ്ക്കുള്ള അമേരിക്കയുടെ പിന്തുണ അതിന്റെ വ്യാപകമായ ഭൗമ രാഷ്ട്രീയ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ കടത്തി വിടാനുള്ള തന്ത്രമായിട്ടാണ് കരുതപെട്ടിരുന്നത്. ഇന്ന്മുഖ്യധാരാ മാധ്യമങ്ങളും ബര്‍ണാര്‍ഡ് ലൂയിസിനെ പോലുള്ള അക്കാദമിക ബുദ്ധിജീവികളും ഇസ്‌ലാമിസത്തിന്റെയും സാമ്രജത്വ വിരുദ്ധതയുടെയും ബന്ധം എഴുതി തള്ളുന്നതാണ് കാണാന്‍ കഴിയുന്നത്. രാഷ്ട്രീയ ഇസ്‌ലാമിനെ മത മൗലിക വാദമായും ഇസ്‌ലാമിക ചിന്ത സരണിയെ മധ്യകാല പൗരാണികതയിലേക്ക് പിന്തിരിഞ്ഞു പോവാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ഒരു പഴഞ്ചന്‍ ഏര്‍പ്പാടുമായിട്ടാണ് പാശ്ചാത്യ ലോകം മനസിലാക്കി വെച്ചിരിക്കുന്നത്. ഇതാവട്ടെ ഈ പ്രത്യയ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഏറ്റവും സമകാലീനമായ രാഷ്ട്രീയ ചിന്താസരണി എന്ന സവിശേഷതയെ പാടേ അവഗണിക്കുന്നത് എളുപ്പമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു . ഹിജാബിനെ കുറിച്ചോ ശരീഅത്തിന്റെ പ്രാമാണികതയെ കുറിച്ചോ ഉള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ ഇസ്‌ലാമിനെയും ആധുനികതയെയും രണ്ടു വ്യത്യസ്ത ധ്രുവങ്ങളില്‍ ആക്കുന്ന പ്രവണതക്ക് ആക്കം കൂട്ടുകയും ചെയ്യുന്നു. സത്യം നേരെ മറിച്ചാണെങ്കിലും.
A Fundamental Fear : Eurocetnrism and emergence of Islamism (ഒരു മൗലിക ഭയം: യൂറോ കേന്ദ്രീകൃതയും ഇസ്‌ലാമിസത്തിന്റെ ആവിര്‍ഭാവവും, 1997) എന്ന കൃതിയില്‍ ബോബ് സയ്യിദ് ഇസ്‌ലാം എന്ന പദം എന്ത് കൊണ്ടാണ് രാഷ്ട്രീയ പ്രക്ഷോഭത്തിന്റെയും പടയൊരുക്കത്തിന്റെയും കൊടിയടയാളമായി ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നതെന്ന് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്.
ആധുനികവല്‍കൃത പ്രമാണിവര്‍ഗത്തിന്റെ ഒരു മുന്‍ തലമുറ ആ പ്രദേശത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക ബലഹീനതക്കു പഴി ചാരിയത് ഇസ്‌ലാമിനെയാവാം എന്നദ്ദേഹം കരുതുന്നു. യൂറോപിനാല്‍ പ്രചോദിതവും പ്രമാണി വര്‍ഗത്തിന്റെ സഹായത്താല്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കപെട്ടതുമായ ആധുനികവല്‍ക്കരണ പദ്ധതി ഉദ്ദേശിച്ച രീതിയില്‍ സ്വയം ഭരണാവകാശമോ അഭിവൃദ്ധിയോ കൊണ്ടുവരുന്നതില്‍ പരാജയമടഞ്ഞപ്പോള്‍ ഇസ്‌ലാം എന്ന കാമ്പുള്ള പ്രതീകം മുന്നില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു. പാശ്ചാത്യ ലോകവുമായി ഇടഞ്ഞു നില്‍ക്കുന്ന ചേരിയോടൊപ്പം ആയിരുന്നു എന്നും അത് നിലകൊണ്ടത്. ആധുനികതെയക്കാള്‍ പാരമ്പര്യത്തോടൊപ്പവും, ഭൗതികതക്കു പകരം ധാര്‍മികതയോടോപ്പവും മാറ്റത്തെക്കാളും കലാപങ്ങളെക്കാളും സ്ഥിരതയോടും ക്രമത്തോടുമൊപ്പവും അഴിമതിക്ക് പകരം പരിശുദ്ധതയും കീഴൊതുങ്ങലിനേക്കാള്‍ അഭിമാനത്തോടുമൊപ്പവുമാണ് എന്നും അത് ഉണ്ടായിരുന്നത്. പാശ്ചാത്യ അനുകൂല ഭരണകൂടങ്ങള്‍ക്ക്(പലപ്പോഴും മതേതരമായ) ഇസ്‌ലാമൊരിക്കലും ഒരു അധികാര ശക്തിയോ ഘടകമോ അല്ലാതിരുന്നതിനാല്‍ അതെപ്പോഴും വിമര്‍ശനങ്ങളുടെയും പ്രതിഷേധങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനമായി എന്നും മുന്നിലുണ്ടായിരുന്നു. ഇസ്‌ലാം എന്ന ആദര്‍ശത്തെ ഒരു പുത്തന്‍ രാഷ്ട്രീയ, സാമ്രജത്വ വിരുദ്ധ കര്‍തൃത്വമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നതില്‍ ആയത്തുല്ല റൂഹുല്ല ഖുമൈനി പ്രത്യേകമായ വഴക്കം കാണിച്ചിരുന്നു എന്നാണ് സയ്യിദിന്റെ പക്ഷം.
ഇസ്‌ലാമും സാമ്രജത്വ വിരുദ്ധതയും ആയുള്ള ഈ ബന്ധം ഖുമൈനിക്ക് മുമ്പേ ഉണ്ടായിരുന്നു എന്ന് കാണാന്‍ കഴിയും. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തില്‍ പാശ്ചാത്യ ലോകത്തിന്റെ ഉയര്‍ന്നു വരുന്ന സ്വാധീനത്തിന്ജമാലുദ്ദീന്‍ അഫ്ഗാനി തടയിടുവാന്‍ ശ്രമിച്ചത് ഇസ്‌ലാമിക ഐക്യവും പാരമ്പര്യവും പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചു കൊണ്ടാണ് . 1960 കളില്‍ ഇറാനിലെ ഇടതുപക്ഷ മതേതര ബുദ്ധിജീവികളില്‍ ഒരാളായ ജലാല്‍ അലേ അഹമദ് അവതരിപ്പിച്ച പദമാണ് 'ഗര്‍ബ്‌സദേഗി.' 'പാശ്ചാത്യ ഭ്രമം' (Westoxification) എന്ന് വിവക്ഷിക്കാവുന്ന ഈ പദം പിന്നീട് പാശ്ചാത്യ ജീവിത രീതികളുടെയും സ്ഥാപനങ്ങളുടെയും മൂല്യങ്ങളുടെയും നശീകരണ സിദ്ധിയെ കുറിക്കുന്ന രൂപകമായി മാറി. ഇസ്‌ലാമിന്റെ പുനരുജ്ജീവനമാണ് ഈ 'ഭ്രമത്തിനുള്ള ഒരേയൊരു മറുമരുന്നെന്നാണ് അലി ശരീഅത്തി വാദിച്ചത്. അലേ അഹമദും ശരീഅത്തിയും ഖുമൈനിയും ഈ കാഴ്ചപ്പാട് പാടേ തള്ളിക്കളഞ്ഞവരാണ്. ഈ പദം കൊണ്ട് അവര്‍ അര്‍ഥമാക്കിയത് തന്നെ മറ്റൊന്നായിരുന്നു. ഈ പദത്തിനു തന്നെ ഒരു വേള അസ്ഥിര രാഷ്ട്രീയകൂട്ടിന്റെ മാനം കൈവരികയും പല തരത്തിലുള്ള സമീപനങ്ങളെ പോലും അവ ഒരേ ലക്ഷ്യത്തിലെക്കാണ് പോവുന്നത് എന്ന പ്രീതിതി സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്തു. ജലാല്‍ അലേ അഹമദിന്റെ 'പാശ്ചാത്യ ഭ്രമം' ഹിന്ദ് സ്വരാജില്‍ വന്ന ഗാന്ധിജിയുടെ പാശ്ചാത്യ നാഗരികതാ നിരൂപണങ്ങളുമായി പ്രമേയ പരമായും ആലങ്കാരികമായും കുറെയേറെ സാമ്യതകള്‍ പങ്കു വെക്കുന്നുമുണ്ട്.
അലേ അഹമദ് ഒരു മതേതര ഇടതുപക്ഷക്കാരനും ഫ്രഞ്ച് സാഹിത്യങ്ങള്‍ തര്‍ജമ ചെയ്തു വന്നിരുന്ന ആളുമായിരുന്നു. ഖുര്‍ആനിനു പകരം ക്യാമുസിനെ ആയിരുന്നു അദ്ദേഹം ഉദ്ധരിക്കാറുണ്ടായിരുന്നത്. അവരെല്ലാവരും ഇസ്‌ലാമിനെ എല്ലാ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്കുമുള്ള ഉത്തരമായി കരുതിയവരായിരുന്നു. ഇത് ഒരു പ്രസക്തമായ ചോദ്യം മുന്നോട്ട് വയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. നിലിവിലിരിക്കുന്ന സമൂഹത്തെ മാറ്റി പകരം പഴയ ലോകത്തിന്റെ മൂല്യങ്ങളോ പുതിയതിന്റെ വാഗ്ദാനങ്ങളോ മനസിലാക്കാത്ത കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെയും പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെയും വികേന്ദ്രീകൃത പ്രവണതകള്‍ എങ്ങനെയാണ് ചെറുക്കേണ്ടത് എന്നതാണ് ആ ചോദ്യം.
അഫ്ഗാനിയുടെ സാമ്രാജത്വ വിരുദ്ധത
തുര്‍ക്കി, ഈജിപ്ത്, ഇറാന്‍, ഫ്രാന്‍സ്, അഫ്ഗാനിസ്താന്‍ എന്നിവിടങ്ങളില്‍ രാഷ്ട്രീയ ഉപദേശകനായും എഴുത്തുകാരനായും അധ്യാപകനായും ജീവിച്ച ഒരു പ്രമുഖ വ്യക്തിത്വമാണ് ജമാലുദ്ദീന്‍ അല്‍ അഫ്ഗാനി. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകള്‍ ഇസ്‌ലാമിലെ തീവ്രപക്ഷത്തെയും പുരോഗമന പക്ഷത്തെയും ഒരേ പോലെ സ്വാധീനിച്ചവയാണ്. ലിബറല്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സ്ഥാപകരില്‍ ഒരാളായി കരുതപ്പെടുന്ന മുഹമ്മദ് അബ്ദുവിന്റെ ആദ്യകാല മാര്‍ഗദര്‍ശിയുമാണ് അദ്ദേഹം. (പാശ്ചാത്യ ശാസ്ത്രത്തെ ഏറെ പ്രകീര്‍ത്തിച്ചിരുന്നത് കൊണ്ട് തന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയങ്ങളോട് മുസ്‌ലിം പുരോഗമനവാദികള്‍ക്ക് മതിപ്പായിരുന്നു.) യുക്തിചിന്തയും ശാസ്ത്രവും പാശ്ചാത്യ ഇറക്കുമതിയല്ലെന്നും അത് ഇസ്‌ലാമിന്റെ തന്നെ പാരമ്പര്യ ഘടകങ്ങളുമാണെന്നും അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. 1871-ല്‍ പാശ്ചാത്യ ശാസ്ത്രത്തെ പ്രശംസിച്ചു കൊണ്ട് സംസാരിച്ചതിനും തത്വചിന്ത പ്രവാചകത്വത്തോട് സമമാണ് എന്നു വാദിച്ചതിനും തുര്‍ക്കിയില്‍ നിന്നും നാട് കടത്തപെട്ടു.
ഒരു പരിഷ്‌കര്‍ത്താവ് എന്ന നിലയിലുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം മത മൗലികമെന്നു പൊതുവേ കരുതിപ്പോരുന്ന പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കും അദ്ദേഹം പ്രചോദനം ആയിരുന്നു. ഒരര്‍ഥത്തില്‍ പ്രത്യേകമായ രാഷ്ട്രീയ യുക്തി മുന്നോട്ട് കൊണ്ട് വരുന്നതിനായി ഇസ്‌ലാമിക തത്വങ്ങളെ പുല്‍കിയതിനാല്‍ അദ്ദേഹത്തെയും 'തീവ്ര' നിലപാടുകാരുടെ പട്ടികയില്‍ പെടുത്താം. സുദീര്‍ഘമായ തന്റെ ജീവിതത്തിനിടയില്‍ മധ്യ പൂര്‍വ ദേശത്ത് ഉണ്ടായിരുന്ന യുറോപ്യന്‍ അധിനിവേശങ്ങള്‍ക്കെതിരെ പ്രതിരോധം അണിയിച്ചൊരുക്കാന്‍ ഇസ്‌ലാം എന്ന വ്യവസ്ഥിതിക്കുള്ള കഴിവിനെ അദ്ദേഹം നിരന്തരം പ്രതിപാദിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു. പാശ്ചാത്യ വിരുദ്ധ പരിഷ്‌കര്‍ത്താക്കള്‍ക്കും ഇസ്‌ലാമിനകത്തു തന്നെയുള്ള യാഥാസ്ഥിതികര്‍ക്കും ഇടയില്‍ ഒരു സഖ്യം ഉണ്ടാക്കാന്‍ അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചിരുന്നു. 1979-ലെ ഇറാന്‍ വിപ്ലവത്തിന്റെ വിജയത്തിന് നിദാനമായി മാറിയ ഉലമാക്കളുടെയും (ഇസ്‌ലാമിക പണ്ഡിതശ്രേഷ്ഠര്‍) പരിഷ്‌ക്കര്‍ത്തക്കളുടെയും കൂട്ടുകെട്ടിന്റെ ബൗദ്ധിക തറക്കല്ല് നാട്ടിയത് അദ്ദേഹമായിരുന്നു. 1890-ല്‍ അദ്ദേഹം ഇറാനില്‍ ജീവിക്കുന്ന കാലത്താണ് ഇറാനിയന്‍ ഗവണ്മെന്റ് അവിടെ വളര്‍ന്നിരുന്ന പുകയിലയുടെ കച്ചവടത്തിന്റെയും ഇറക്കുമതിയുടെയും കുത്തകാവകാശം ഒരു ബ്രിട്ടീഷ് കമ്പനിക്കു പതിച്ചു നല്‍കിയത്. ഈ ഇളവ് ജനസംഖ്യയുടെ നല്ലൊരു ശതമാനത്തെ പ്രതികൂലമായി ബാധിക്കുകയും സാമ്പത്തിക കാര്യങ്ങളിലെ വിദേശ കൈകടത്തലിന്റെ വ്യാപ്തി എല്ലാവര്‍ക്കും വ്യക്തമാക്കി കൊടുക്കുകയും ചെയ്തു. ബ്രിട്ടീഷ് അധീന ഇന്ത്യയില്‍ ജീവിച്ചിരുന്ന കാലയളവില്‍ ഒരു തികഞ്ഞ സാമ്രജത്വ വിരോധിയായി മാറിയിരുന്ന അഫ്ഗാനി അവിശ്വാസികളുടെ സാമ്പത്തികാധിപത്യത്തെ പ്രതിരോധിക്കുന്നതില്‍ മതപരമായ ഒരു ഘടകമുണ്ടെന്നു ഇറാനികളെ ബോധിപ്പിച്ചു. പുകയില ബഹിഷ്‌കരണം ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്ന ഒരു ഫത്‌വയുടെ ആവശ്യകത അറിയിച്ചു അദ്ദേഹം ശീഉല്‍ ഉലമക്ക് ഒരു കത്തയച്ചു. ഷായെ കൊണ്ട് ഇളവ് റദ്ദു ചെയ്യിക്കുന്നതില്‍ ഈ ബഹിഷ്‌കരണം വിജയം കാണുകയും ചെയ്തു. അഫ്ഗാനിയുടെ പങ്ക് അല്‍പ്പം അതിശയോക്തി കലര്‍ത്തിയതാണെന്ന് ചില പണ്ഡിതര്‍ നിരീക്ഷിചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും സാമ്രാജത്വത്തിനെതിരായ പോരാട്ടത്തില്‍ പൊതുജന പങ്കാളിത്തം ഉറപ്പു വരുത്താന്‍ മാത്രം കെല്‍പ്പുള്ള ഒരു നിര്‍ണായക ശക്തിയാണ് ഇസ്‌ലാമിക സ്വത്വം എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ അനുമാനം ഒരളവു വരെ ശരിയായിരുന്നു.
നാഗരികതക്കും അതിന്റെ വികസനത്തിനും യുറോപ്യന്‍ മാതൃകകള്‍ സ്വാംശീകരിച്ചാലേ മതിയാവൂ എന്നത് ഒരു തെറ്റിദ്ധാരണയാണെന്ന് അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കി. ആധുനിക ലോകമെന്നത് യുറോപ്യന്‍ ശാസ്ത്രവും സൈനിക ശക്തിയും സാമ്പത്തിക വളര്‍ച്ചയും ഉപയോഗപ്പെടുത്തി ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ നിര്‍ണയാവകാശങ്ങളെ വിലകുറച്ച് കാണാനും അതിന്റെ സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വത്തെ ഭീഷണിപ്പെടുത്തി നിര്‍ത്താനും ഉള്ള ഒരു സ്ഥലമായാണ് അഫ്ഗാനി കരുതിയത്. ആധുനികതയും സാമ്രാജത്വവും പരസ്പര പൂരകങ്ങളാണെന്നും പുതിയ ലോകക്രമത്തിന്റെ പ്രധാന ഘടകങ്ങളായ സൈനികാധിപത്യത്തെയും സാമ്പത്തിക ചൂഷണത്തെയും യുറോപ്യന്‍ സാങ്കേതിക ആവിഷ്‌കാരത്തില്‍ നിന്നും സംസ്‌കാരത്തില്‍ നിന്നും വേര്‍തിരിക്കുക പ്രയാസമാണെന്നും എന്നദ്ദേഹം മനസിലാക്കി. മധ്യ പൗരസ്ത്യ ദേശത്തെ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ടവര്‍ക്കു പാശ്ചാത്യ ലോകമെന്നാല്‍ കേവലമൊരു ഭൂമിശാസ്ത്ര അസ്തിത്വം (യുറോപ്പ്) മാത്രമല്ല. അവര്‍ക്കത് ഒരു മത സംഹിതയും, ഭൗമരാഷ്ട്രീയ സംഘര്‍ഷങ്ങളുടെ ചരിത്രവും ഒരു കൂട്ടം മൂല്യങ്ങളുമാണ്. പാശ്ചാത്യ നാഗരികതയുടെ മൂല്യങ്ങളായ ഭൗതികതയും മതേതരത്വവും വ്യക്തികേന്ദ്രീകൃതവും അതിനെ തള്ളിപ്പറയുന്നവര്‍ക്കെന്നും ഒരു മറുചേരിയാണ്. മറ്റുള്ളവര്‍ അതിനെ ശാസ്ത്രത്തോടും യുക്തിചിന്തയോടും നിരൂപണമനസ്സിനോടും ഭൗതിക വളര്‍ച്ചയോടും ബന്ധപ്പെടുത്തി. സൈനിക അധീശത്വം ഉറപ്പുവരുത്തിയ പാശ്ചാത്യ രീതികളാണ് രാഷ്ട്രീയ സ്വാതന്ത്ര്യം ഉറപ്പു വരുത്തുന്നതിന് അവലംബിക്കേണ്ടത് എന്നാണ് ചില രാഷ്ട്രീയ നേതാക്കന്മാരും ബുദ്ധിജീവികളും വാദിച്ചത്. ഈയൊരു സമീപനം ശരിയായ അളവില്‍ നിലവില്‍ വന്നത് തുര്‍ക്കി റിപ്പബ്ലിക്കിന്റെ ആദ്യ പ്രസിഡന്റായ കമാല്‍ അത്താതുര്‍ക്കിന്റെ ഭരണത്തിന് കീഴിലാണ്. ആധുനികതയും ദേശീയതയും മതേതരത്വവും ചേര്‍ത്ത ഒരു സമ്മിശ്ര കൂട്ടായിരുന്നു അത്. അത്താതുര്‍ക്കിന്റെ ഈ സമീപനം ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ പല രീതിയില്‍ അനുകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഇറാനിലെ റിസാ ഷാ പഹ്‌ലവി ആണ് ഒരു ഉദാഹരണം. പാശ്ചാത്യ നാഗരികതയെ പാടേ തള്ളിക്കളയുകയും നിലവിലുള്ള മതാചാരങ്ങളെയും നിരോധങ്ങളെയും നിയമപരവും വിദ്യാഭ്യാസപരവുമായ സ്ഥാപനങ്ങളെയും കൃത്യമായി പിന്തുടരുന്നത് പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതാണ് ഇതിന്റെ ബദല്‍ മാര്‍ഗം. ഇതില്‍ രണ്ടിലും ചേരാതെ മൂന്നാമതൊരു മാര്‍ഗം അവലംബിച്ച ചുരുക്കം ചിലരില്‍ ഒരാളാണ് അഫ്ഗാനി. യുക്തിചിന്തയെയും നിരൂപണമനസ്സിനെയും പിന്തുണച്ചു കൊണ്ട് തന്നെ മതയാഥാസ്ഥിതികതയുടെ സാമൂഹ്യ വശം അദ്ദേഹം ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടി.
മതയാഥാസ്ഥിതികതയെയും പരിഷ്‌ക്കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെയും ഒരേ പോലെ പിന്തുണച്ചുള്ള തുടക്കത്തിലെ അഫ്ഗാനിയുടെ എഴുത്തുകള്‍ തീരെ പൊരുത്തമില്ലായ്മ പ്രകടിപ്പിച്ചിരുന്നു. ചില കുറിപ്പുകളില്‍ നിരൂപണ ചിന്തക്ക് കടിഞ്ഞാണിടുന്നു എന്ന് പറഞ്ഞു ഇസ്‌ലാമിനെ വിമര്‍ശിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ ധാര്‍മികതയും രാഷ്ട്രീയ സ്ഥിരതയും ഉറപ്പുവരുത്തുന്നതിന് മതത്തില്‍ യാഥാസ്ഥിതികത്വം പുലര്‍ത്തുന്നതിനെ അംഗീകരിക്കുന്നുമുണ്ടദ്ദേഹം. മതത്തെയും ശാസ്ത്രത്തെയും ഒരേ പോലെ പുണരാന്‍ അദ്ദേഹം തയാറായതിന്റെ കാരണം മനസ്സിലാക്കിയാല്‍ ഈ വൈരുധ്യത്തിന്റെ പൊരുള്‍ നമുക്ക് ഗ്രഹിച്ചെടുക്കാം. അദ്ദേഹം മതപക്ഷത്താവുന്നത് തീര്‍ത്തും രാഷ്ട്രീയ കാരണത്താലാണ്. ദൈവവിശ്വാസമോ പ്രാര്‍ഥനയോ ലൗകിക പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്ക് പരിഹാരമാണെന്ന് അദ്ദേഹം ഒരിക്കലും പറഞ്ഞിട്ടില്ല. മറിച്ച് പൊതു നന്മ വളര്‍ത്തുന്നതിനു മനുഷ്യരെയാകെ ഒന്നായി പ്രവര്‍ത്തിപ്പിക്കാനുതകുന്ന ഒരു സാമൂഹ്യാന്തരീക്ഷം സൃഷ്ടിക്കാന്‍ മതത്തിനു കഴിയുമെന്ന് അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചിരുന്നു. അഫ്ഗാനിയുടെ പ്രധാന കൃതികളില്‍ ഒന്നായ 'ഭൗതിക വാദികളെ നിരാകരിക്കലില്‍' സാമൂഹ്യ മേന്മ ഉറപ്പു വരുത്തുന്നതില്‍ മതവിശ്വാസതിനുള്ള പങ്ക് എടുത്ത് പറയുന്നുണ്ട്. പാരത്രിക ജീവിതത്തിലേക്ക് സ്വന്തത്തെ രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കുന്നതില്‍ ഭൗതികാസ്തിത്വം സഹായിക്കുന്നു എന്ന് മതം മനുഷ്യനെ പഠിപ്പിക്കുന്നു. അതിലുപരി ഒരേ വിശ്വാസം പുലര്‍ത്തുന്നവര്‍ക്കിടയില്‍ തന്മയീ ഭാവം വളര്‍ത്താന്‍ മതത്തിനു കഴിയും. അഫ്ഗാനിയുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ഇതവര്‍ക്കിടയില്‍ ഊഷ്മളത നിലനിര്‍ത്താനും മറ്റു വിഭാഗങ്ങളോട് മത്സര ബുദ്ധിയില്‍ വര്‍ത്തിക്കുന്നതിനാല്‍ സ്വയം വളരാന്‍ സഹായിക്കുകയും ചെയ്യും. ഏത് രാഷ്ട്രീയ സമൂഹത്തെയും ഞെരുക്കികൊണ്ടിരിക്കുന്ന രണ്ടു സമസ്യകളായ സ്വജന പക്ഷപാതത്തിനും അഴിമതിക്കുമുള്ള മറുപടിയും മതത്തിലുണ്ട്. മരണാനന്തര ജീവിതത്തിലുള്ള വിശ്വാസം നിയമങ്ങള്‍ പാലിക്കാനുള്ള പ്രേരണ മതത്തിലെ അംഗങ്ങള്‍ക്കും ജനങ്ങള്‍ പിന്തുടരുന്ന പെരുമാറ്റച്ചട്ടം തങ്ങള്‍ക്കും ബാധകമാണെന്ന ബോധം നേതാക്കള്‍ക്കുമുണ്ടാവും.
എന്നിരുന്നാലും മതയാഥാസ്ഥിതികത്വം നിഷ്‌ക്രിയതക്ക് ആക്കം കൂട്ടുമെന്നുള്ളത് ഒരു വസ്തുതയാണ്. അത്‌കൊണ്ട്തന്നെയാണ് നാഗരികതയുടെ വളര്‍ച്ചക്ക് ശാസ്ത്രത്തിനുള്ള പങ്ക് അഫ്ഗാനി എന്നും എടുത്തുകാട്ടിയത്. ശരിയായ അന്തരീക്ഷത്തില്‍ യുക്തിചിന്തക്കും വിമര്‍ശനബുദ്ധിക്കും സാംസ്‌കാരികവും സാമൂഹ്യവും സാമ്പത്തികവും ആയ മുരടിപ്പ് തടയുന്നതില്‍ വലിയ പങ്ക് വഹിക്കാന്‍ കഴിയുകയും ചെയ്യും. യുറോപ്യന്‍ ആധിപത്യത്തിനു തടയിടുവാനും ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്തിന്റെ സ്ഥാനം ഉയര്‍ത്തുവാനും ഉതകുന്ന സാങ്കേതിക ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിക്കുവാന്‍ ശാസ്ത്ര പഠനത്തിലൂടെ മാത്രമേ സാധിക്കുകയുള്ളൂ. ഇതുകൊണ്ടൊക്കെയാവാം അഫ്ഗാനിക്ക് മത യാഥാസ്ഥിതികത്വവും ശാസ്ത്രീയ യുക്തിയും ദ്വന്ദങ്ങള്‍ ആവാതിരുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിനവ ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജത്വത്തെ പ്രതിരോധിക്കാനും ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്തിന്റെ ശക്തി വര്‍ധിപ്പിക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യ സാക്ഷാത്കാരത്തിനും ഉപയോഗിക്കേണ്ട രണ്ടു ഉപകരണങ്ങളാണ്.
പാശ്ചാത്യ ഭ്രമം (Westoxification)
ജമാലുദ്ദീന്‍ അഫ്ഗാനിയുടെ പ്രവര്‍ത്തി അല്‍പ്പം ഉള്‍ചുഴികള്‍ ഉള്ളതാണ്. കാരണം യുക്തിയുടെയും വെളിപാടിന്റെയും പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും ആവിഷ്‌ക്കാരത്തിന്റെയും പരിഷ്‌ക്കരണത്തിന്റെയും അരാജകത്വത്തിന്റെയും പാശ്ചാത്യവല്‍ക്കരണത്തിന്റെയും എല്ലാം ഇടയില്‍ എവിടെയോ ആണ് അത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പോരാട്ടങ്ങളെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. പാശ്ചാത്യ സാംസ്‌കാരിക സാമ്പത്തിക രീതികളുടെ കേവലോല്‍പ്പന്നം എന്നതില്‍ കവിഞ്ഞ് ആധുനികതക്ക് ഒരു പുതിയ രൂപം നല്‍കാനാണ് അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചത്. പാശ്ചാത്യാധിപത്യത്തെ അത് നേരിട്ടുള്ള സൈനികാധിനിവേശത്തിന്റെ രൂപത്തിലാണെങ്കിലും (അള്‍ജീരിയ, ഈജിപ്ത്, ഇന്ത്യ എന്നിവ ഉദാഹരണങ്ങള്‍) സാമ്പത്തിക നിയന്ത്രണത്തിന്റെ രൂപത്തിലാണെങ്കിലും(ഇറാന്‍) സാംസ്‌കാരിക സ്വാംശീകരണത്തിന്റെ രൂപത്തിലാണെങ്കിലും അദ്ദേഹം ഭയപ്പെട്ടിരുന്നു. തങ്ങളെ ഭരിക്കാനുള്ള അവകാശം യുറോപിനു കൊടുത്താല്‍ ആധുനികതയുടെ മേന്മകള്‍ നേടിയെടുക്കാന്‍ കഴിയാതെ അതിന്റെ ദൂഷ്യ ഫലങ്ങള്‍ സഹിക്കേണ്ട അവസ്ഥയിലാകും മുസ്‌ലിം ലോകം എന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആധി.
ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ യുറോപ്യന്‍ ആധിപത്യം ഉയര്‍ത്തിയ വെല്ലുവിളികളോട് പ്രതികരിക്കാന്‍ വലിയ കൂട്ടായ്മകള്‍ തന്നെ നിലവില്‍ വന്നു. പാശ്ചാത്യ സ്വാധീനം ബോധപൂര്‍വം തള്ളിക്കളഞ്ഞ മുസ്‌ലിം ബ്രദര്‍ഹുഡും മതേതര ദേശീയ വാദ സോഷ്യലിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടികളും അടങ്ങുന്നതാണീ കൂട്ടായ്മ. 1960-കള്‍ക്ക് മുന്‍പ് ഭൂരിപക്ഷ ഇറാനിയന്‍ ബുദ്ധിജീവികളും മതാധിഷ്ഠിതമായതിനെക്കാളും മതേതര ഭാഷയില്‍ ഊന്നിയാണ് രാഷ്ട്രീയ സമഗ്രാധിപത്യത്തെയും സാമ്പത്തിക അസമത്വത്തെയും കുറിച്ചുള്ള തങ്ങളുടെ നിരൂപണങ്ങള്‍ രൂപീകരിച്ചത്. യുറോപ്യന്‍ സാമ്രാജത്വത്തെ വിമര്‍ശന ബുദ്ധിയോടെയാണ് കണ്ടിരുന്നതെങ്കിലും അപ്പോഴും സോഷ്യലിസ്റ്റ് വര്‍ണനകളൊക്കെ ദ്യോധിപ്പിച്ചിരുന്നത് പാശ്ചാത്യ ക്രമത്തിന്റെ സവിശേഷതകളാണ്. സാമ്രാജത്വ വിരുദ്ധഭാഷയിലെ സുപ്രധാന വഴിത്തിരിവ് ആയിരുന്നു ജലാല്‍ അലെ അഹമദിന്റെ പാശ്ചാത്യ സംസ്‌കാര നിരൂപണമായ 'ഗര്‍ബ്‌സാദേഗി'.
ജലാല്‍ അലി അഹ്മദ്
ഒരു കാലത്ത് കമ്യൂണിസ്റ്റ് തുദേ പാര്‍ട്ടിയുടെ സജീവ പ്രവര്‍ത്തകനായിരുന്നു എഴുത്തുകാരനും അധ്യാപകനുമായിരുന്ന ജലാല്‍ അലി അഹമദ്(1923-1969). ശീഈ പുരോഹിത കുടുംബത്തിലാണ് വളര്‍ന്നതെങ്കിലും അലി അഹമദിന്റെ ആദ്യകാല രചനകളും രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും വ്യക്തമായ മതേതര സ്വഭാവം ഉള്ളവയായിരുന്നു. തുദേ പാര്‍ട്ടിയെ പോലുള്ള മതേതര സംഘടനകളുടെ ഭാഗമായിരുന്നു അദ്ദേഹം. മതനേതാക്കളെ വിമര്‍ശിച്ചു കൊണ്ടും മതാചാരങ്ങളെ പരിഹസിച്ചു കൊണ്ടും ഉള്ള ചെറുകഥകളും രചിച്ചിരുന്നു. ജീവിതത്തിന്റെ അവസാന ഘട്ടത്തിലാണ് പാശ്ചാത്യ ഭ്രമത്തെ ചെറുക്കാന്‍ ശേഷിയുള്ള ചുരുക്കം ചില സ്രോതസ്സുകളില്‍ ഒന്നായി കരുതിയിരുന്ന ഇസ്‌ലാമിന്റെ പാതയിലേക്ക് അദ്ദേഹം തിരിഞ്ഞത്.
1962ല്‍ ഇറാനിലുടനീളം രഹസ്യമായി പ്രചരിച്ച കൈയ്യെഴുത്ത് ശകലത്തിലാണ് അലി അഹമദ് 'ഗര്‍ബ്‌സാദേഗി' എന്ന ആശയം കൊണ്ടുവന്നത്. 'പാശ്ചാത്യ ഭ്രമം: പടിഞ്ഞാറില്‍ നിന്നുള്ള മഹാമാരി' (Occidentosis: A plague from the west) എന്ന പേരില്‍ പിന്നീടിത് ഇംഗ്ലീഷില്‍ പ്രസിദ്ധീകൃതമായി. അലെ അഹമദിനെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം ഗര്‍ബ്‌സാദേഗിക്ക് രണ്ട് മാനങ്ങളാണുള്ളത്. പടിഞ്ഞാറിന്റെ ദുസ്വാധീനവും സജീവരായ ഇറാനികളുടെ മേല്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കപ്പെട്ട പടിഞ്ഞാറിന്റെ ജീവിത രീതികളും സ്വത്വങ്ങളുമാണ് അവ. ഈ വാദം പരിശോധിക്കുന്നതിന് മുന്‍പ് പാശ്ചാത്യവും പൗരസ്ത്യവുമെന്നാല്‍ അലെ അഹമദ് എന്താണ് മനസിലാക്കിയത് എന്ന് അറിഞ്ഞിരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അദ്ദേഹം പറയുന്നു:
'കിഴക്കും പടിഞ്ഞാറും എന്നാല്‍ കേവലമൊരു ഭൗമ ശാസ്ത്ര ആശയമല്ല എനിക്ക്. എന്നെ സംബന്ധിച്ച് അവ തീര്‍ത്തും സാമ്പത്തികമാണ്. പടിഞ്ഞാറ് മടുപ്പുളവാക്കുന്ന രാഷ്ട്രങ്ങളെയും കിഴക്ക് വിശപ്പിനെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന രാഷ്ട്രങ്ങളെയും പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു. ആ രീതിയില്‍ ദക്ഷിണാഫ്രിക്ക എനിക്ക് പടിഞ്ഞാറിലാണ്. ഭൂഗോളത്തിന്റെ മറ്റൊരു വശത്താണെങ്കിലും ഒട്ടു മിക്ക ലാറ്റിനമേരിക്കന്‍ രാഷ്ട്രങ്ങളും കിഴക്കിലുമാണ്.'
മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ ആശയങ്ങള്‍ക്ക് സമാനമായ നാല് ആശയങ്ങളാണ് അദ്ദേഹം ഗര്‍ബ്‌സദേഗിയിലൂടെ മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്. ആദ്യമായി അദ്ദേഹം ലോകം രണ്ടു ധ്രുവങ്ങളായി തരം തിരിക്കപെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്നു സമര്‍ഥിക്കുന്നു. സമ്പത്ത്-ദാരിദ്ര്യം, അധികാരം-ഷണ്ഡത്വം, അറിവ്-അറിവില്ലായ്മ, ഐശ്യര്യം-പരാധീനത എന്നിവ ലോക സാമ്പത്തിക ക്രമത്തിന്റെ പാശ്ചാത്യ ചായ്‌വിന്റെ ഫലമായി ഇന്നും വളര്‍ന്നുകൊണ്ടിരിക്കയാണ് എന്നുമദ്ദേഹം കുറിച്ചിട്ടു. അവികസിത രാജ്യങ്ങള്‍ അത്ഭുതകരമാം വണ്ണം പടിഞ്ഞാറന്‍ വികസനതലത്തിലേക്ക് ഉയര്‍ന്നാലെ ഈ പ്രശ്‌നം പരിഹരിക്കപ്പെടൂ എന്നുകൂടി അദ്ദേഹം പറഞ്ഞുവെച്ചു. പടിഞ്ഞാറന്‍ ജീവിത രീതി സൃഷ്ടിക്കുന്ന അപരവല്‍ക്കരണം കണക്കിലെടുത്താല്‍ പാശ്ചാത്യവല്‍ക്കരണത്തിന് ഒരു ഡിസ്‌ട്ടോപ്യന്‍ മാനമാണുള്ളത്. മുതലാളിത്തം എന്ന പദം അധികമൊന്നും അദ്ദേഹം ഉപയോഗിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും യന്ത്ര നിയന്ത്രിതവും കഴിവിലധിഷ്ടിതവും ആയ ഉല്പാദനരീതി ഒരിക്കലും മനുഷ്യ നന്മക്കുതകില്ലെന്നു അദ്ദേഹം ഉറച്ചു വിശ്വസിച്ചു.
രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക ശാസ്ത്രത്തിലൂന്നിയാണ് അദ്ദേഹം കിഴക്കിനെയും പടിഞ്ഞാറിനെയും വേര്‍തിരിക്കാറുള്ളതെങ്കിലും പ്രത്യയ ശാസ്ത്ര നിരൂപണമാണ് എന്നും അദ്ദേഹം ലക്ഷ്യം വെച്ചത്. പാശ്ചാത്യ ഉല്‍പ്പന്നങ്ങള്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നതിലൂടെ സാധാരണക്കാരും ബൂര്‍ഷ്വാസികളും ആയ ഇറാനികള്‍ സാമ്പത്തിക ആശ്രിതത്വതിന്റെയും സാംസ്‌കാരിക ശിഥിലീകരണത്തിന്റെയും ഭാഗമാവുകയും ഈ ഉപഭോഗം വളര്‍ത്തിയെടുക്കുന്ന അദൃശ്യ ഉത്പാദനാധിഷ്ടിത സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങളെ തിരിച്ചറിയാതെ പോവുകയും ചെയ്യുന്നു. മറ്റൊരു തരത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ 'പാശ്ചാത്യ ഭ്രമം' അമിതമായ ഉപഭോഗാസക്തിയെ കുറിക്കുന്നു. ഉല്‍പ്പന്ന വളര്‍ച്ചയില്‍ മാത്രം അധിഷിടിതമായ നവസാമ്രജത്വ കാലത്തെ ഉഭയകക്ഷി ബന്ധങ്ങളിലൂടെയും തുഛ വിലയില്‍ അസംസ്‌കൃത വസ്തുക്കള്‍ നേടിയെടുക്കുന്നതിലൂടെയും അധിക ഉത്പാദനത്തിന്റെ മാര്‍ക്കറ്റ് സൃഷ്ടിക്കുന്നതിലൂടെയും പാശ്ചാത്യ രാഷ്ട്രങ്ങള്‍ നേട്ടം കൊയ്യുന്നു എന്നതാണു അലെ അഹമദിന്റെ കാഴ്ചപ്പാട്.
തന്റെ 'ഗര്‍ബ്‌സദേഗിയില്‍' ഇസ്‌ലാമും അതിന്റെ ശരീഅത്തും എത്ര കണ്ട് 'പാശ്ചാത്യ ഭ്രമത്തിനുള്ള' പരിഹാര മാര്‍ഗമാണ് എന്ന്
വ്യക്തമാക്കുന്നില്ലെങ്കിലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഈ നവമാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിശകലനം പലയിടങ്ങളിലും ആശയക്കുഴപ്പം സൃഷ്ടിക്കുന്നവയാണ്. ഭരണഘടന പരിഷ്‌കരണങ്ങള്‍ അവ ഇസ്‌ലാമിക ശരീഅത്തിന് അപകടം സൃഷ്ടിക്കും എന്നത് കൊണ്ട് മാത്രം ശക്തമായി എതിര്‍ത്ത ഫസലുല്ലാഹ് നൂരിയെ പോലുള്ളവരെയും മിര്‍സ ശിറാസിനെ പോലുള്ളവരെയും പിന്താങ്ങി എന്നുള്ളത് അദ്ദേഹത്തെ പോലെ നവമാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്താധാരയില്‍ നിന്ന് വന്നോരാളില്‍ നിന്നാവുമ്പോള്‍ പൗരോഹിത്യം 'പാശ്ചാത്യ ഭ്രമത്തെ നിരന്തരം എതിര്‍ത്തിരുന്നു' എന്നദ്ദേഹം പറയുമ്പോള്‍ ഇസ്‌ലാം മാത്രമാണ് ഈ രോഗത്തിനുള്ള മരുന്ന് എന്നാണു അര്‍ഥമാക്കേണ്ടത്.
അലെ അഹമദിനു ഇസ്‌ലാം പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ ഒരു പ്രശ്‌നമല്ലെങ്കിലും പടിഞ്ഞാറിന്റെ വര്‍ധിച്ച സ്വാധീനത്തിനിടയിലും മതവ്യവസ്ഥിതി തുടര്‍ന്ന് പോരുന്ന നിസംഗ നിലപാടിനോട് കടുത്ത എതിര്‍പ്പായിരുന്നു. ഈയൊരു നിലപാട് പാശ്ചാത്യ വല്കൃതരും മേല്‍ത്തട്ടില്‍ നിലകൊള്ളുന്നവരുമായവരെ ഇസ്‌ലാമില്‍ വേരൂന്നി നില്‍ക്കുന്ന തങ്ങളുടെ സംസ്‌കാരത്തില്‍ നിന്ന് അകറ്റി നിര്‍ത്തുകയും
ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹത്തെ ചലനാത്മകവും പരിഷ്‌ക്രിതവുമായ വഴിയിലേക്ക് അടുപ്പിക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യും.
വലിയൊരളവില്‍ പടിഞ്ഞാറിന്റെ പക്ഷത്തു നിന്ന ഇറാന്‍ പിന്നീട് പാശ്ചാത്യ വിരുദ്ധ ചേരിയില്‍ ആയത് അവിടുത്തെ മാറിയ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യത്തെയാണ് പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നത്. പടിഞ്ഞാറന്‍ വസ്ത്രധാരണ രീതിയെയും വിദ്യാഭ്യാസ സമ്പ്രദായത്തെയും നിയമാധിഷ്ടിതമാക്കിയ റിസാ ഷാ പഹ്‌ലവിയുടെ ഭരണ പരാജയവും രാഷ്ട്രീയ അടിച്ചമര്‍ത്തലും പടിഞ്ഞാറിന്റെ കടന്നുവരവിന്റെ ഫലമായാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടത്. ഇറാന്‍ കൂടുതല്‍ പാശ്ചാത്യവല്കൃതവും ആധുനികവുമായതോടെ സ്വാഭാവികമായും എല്ലാ പഴിയും പടിഞ്ഞാറിലേക്ക് തിരിയുകയും ഇസ്‌ലാമിനെ മോക്ഷമാര്‍ഗമായി കാണാനും തുടങ്ങി.
മതനിഷ്ഠയുള്ളവരെയും പാശ്ചാത്യവല്‍കൃത മേല്‍ത്തട്ടുകാരെയും വിഭജിക്കുക വഴി ഷാ വിരുദ്ധ ബുദ്ധിജീവികള്‍ക്ക് സാധാരണക്കാരുമായി ബന്ധം സ്ഥാപിക്കുവാന്‍ വല്ലാതെ ബുദ്ധിമുട്ടേണ്ടി വന്നു. അലെ അഹമദ് ഇസ്‌ലാം ആകാം ഇതിനൊരു പരിഹാരം എന്ന് തീര്‍ത്തു പറഞ്ഞില്ല ശരീഅത്തിയും ഖുമൈനിയുമാണ് പിന്നീട് ഈ വാദം ശക്തമായി മുന്നോട്ട് കൊണ്ട് വന്നത്.
അലി ശരീഅത്തി
പല തരത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രീയ അധികാരത്തിന്റെയും സാധുത അളക്കാന്‍ ഇസ്‌ലാമിക സ്രോതസ്സുകളെ ആശ്രയിക്കാതിരുന്നത് കൊണ്ട് തന്നെ അലെ അഹമദിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തം ഇസ്‌ലാമികമല്ല എന്ന് പറയാം. ഗര്‍ബ്‌സദേഗിയാണ് താല്‍ക്കാലികമായിട്ടെങ്കിലും ഇസ്‌ലാമിനെയും സോഷ്യലിസത്തെയും കൂട്ടി ചേര്‍ത്തത്. ഇറാന്‍ വിപ്ലവത്തിലെ സുപ്രധാന വ്യക്തിത്വമായി കണക്കാക്കപ്പെടുന്ന അലി ശരീഅത്തിയും പരിഷ്‌കൃതവും രാഷ്ട്രീയവുമായൊരു മുഖം നല്‍കി ഈ കൂട്ടുകെട്ടിനെ ശക്തമാക്കി. ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകള്‍ വിപ്ലവാനന്തരം അധികാരം ഏകീകരിച്ച രീതി കാരണം വിപ്ലവത്തിന്റെ ഈ വശം മറവിയിലാണ്ടു പോവുകയായിരുന്നു.
അറിയപ്പെടുന്ന ഷിയാ പണ്ഡിതന്റെ മകനായി അദ്ദേഹത്തിന്റെ തന്നെ ശിക്ഷണത്തില്‍ വളര്‍ന്ന അലി ശരീഅത്തി (1933-1977) സോര്‍ബോണ്‍ സര്‍വകലാശാലയില്‍ നിന്ന് സ്‌കോളര്‍ഷിപ്പോടെ ഡോക്ടറേറ്റ് നേടി. ഫ്രാന്‍സില്‍ ജീന്‍ പോള്‍ സാര്‍ത്രിന്റെയും ഫാന്‍സ് ഫാനണിറെയും കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ ആശയങ്ങള്‍ കണ്ടു വളര്‍ന്ന അദ്ദേഹം പിന്നീട് പ്രസംഗങ്ങളിലും മറ്റും ഇസ്‌ലാമിനു വ്യക്തമായ ഒരു മുഖം നല്‍കാന്‍ പലതവണ കാരാഗൃഹ വാസമനുഷ്ടിച്ചു ഷാ ഭരണകൂടത്തെ വിമര്‍ശിക്കാന്‍ എഴുത്തിലൂടെയും പ്രസംഗങ്ങളിലൂടെയും ശക്തമായി തന്നെ മുന്നോട്ട് വന്ന അദ്ദേഹം പിന്നെ നാടുകടത്തപ്പെടുകയും കുറച്ച് മാസങ്ങള്‍ക്ക് ശേഷം ഇംഗ്ലണ്ടില്‍ വെച്ച് മരണപ്പെടുകയും ചെയ്തു.
തന്റെ എഴുത്തിലൂടെ അദ്ദേഹം പറയാന്‍ ശ്രമിച്ച പ്രധാന ആശയം പാശ്ചാത്യവല്‍ക്കരണത്തെ തടുക്കാന്‍ തീര്‍ച്ചയായും ഉണര്‍ത്തി വിടേണ്ട സ്രോതസ്സാണ് ഇസ്‌ലാം എന്നതാണ്. തന്റെ പേരു കേട്ട പ്രസംഗങ്ങളായ 'നാം എവിടെ നിന്നാണ് തുടങ്ങേണ്ടത്' 'യന്ത്രവല്‍കൃതത്വം' എന്നിവയില്‍ ഒരു രാഷ്ട്രീയ രൂപം പൂകാന്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ അകത്തുണ്ടാവേണ്ട മാറ്റങ്ങളെ കുറിച്ച് അദ്ദേഹം പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട്. പാരമ്പര്യ സമൂഹത്തില്‍ പൊതുവിലും ഇസ്‌ലാമിക രാജ്യങ്ങളില്‍ പ്രത്യേകിച്ചും അടിഞ്ഞുകൂടിയിരിക്കുന്ന എല്ലാ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്കും കാരണം സാധാരണക്കാരനും മേല്‍തട്ടുകാരനും നിലനിര്‍ത്തി പോരുന്ന അന്തരമാണ് എന്നദ്ദേഹം വാദിച്ചു. പൊതുവെ ഇസ്‌ലാമികമായ ഒരു സമൂഹത്തില്‍ പാശ്ചാത്യ മൂല്യങ്ങള്‍ പിന്തുടരുന്ന മേല്തട്ടുകാര്‍ മറ്റുള്ളവരില്‍ സ്വാഭാവികമായി അകന്നപ്പോള്‍ പരമ്പരാഗത മത നേതാക്കള്‍ ജനങ്ങളുമായി അടുത്തിടപഴകുന്നവരായിരുന്നു. പക്ഷേ ഫലത്തില്‍ സാമൂഹിക മാറ്റം കൊണ്ടുവരാന്‍ മാത്രം ഈ ബന്ധം വലിയ ഘടകവുമായില്ല.
ആരാണ് 'സ്വതന്ത്ര്യ ചിന്തകന്‍' എന്ന ചോദ്യത്തെ ഉപജീവിച്ചാണ് അദ്ദേഹം തന്റെ പ്രസംഗങ്ങള്‍ ചിട്ടപ്പെടുത്തിയത്. സ്വതന്ത്ര്യ ചിന്തകന്‍ എന്നതിലൂടെ അദ്ദേഹം ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് ഒരു പരിഷ്‌കര്‍ത്താവിനെയോ നിരൂപകനെയോ ആണ്. നിരൂപകനൊരിക്കലും സാര്‍വലൗകികനാവാന്‍ കഴിയില്ലെങ്കിലും ശരീഅത്തിയുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ഇറാനിലെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്ക് പരിഹാരം കാണാന്‍ അവിടുത്തെ പണ്ഡിതര്‍ക്കു തന്നെ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. എപ്പോഴും ചാരക്കണ്ണുകള്‍ പിന്തുടര്‍ന്നിരുന്നതിനാല്‍ അദ്ദേഹം പൊതുവേദിയില്‍ ഇറാന്‍ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ മുഴുവനായി അപഗ്രഥിച്ചിരുന്നില്ല. അതിനു പകരം കൊള്ളക്കാരനും കൊള്ളയടിക്കപ്പെടുന്നവനും അടിച്ചമര്‍ത്തുന്നവനും അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെടുന്നവനും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ പൊളിച്ചെഴുതുന്നതിന്റെ ആവശ്യകതയെ കുറിച്ചാണ് അദ്ദേഹം വചാലനായത്.
ശരീഅത്തിയുടെ പ്രസംഗത്തിന്റെ തലവാചകമായ 'നാം എവിടെ നിന്നാണ് തുടങ്ങേണ്ടത്' എന്നതിന്റെ ഉത്തരം ഇസ്‌ലാം എന്നതാണ്. സാമൂഹിക പരിഷ്‌കര്‍ത്താക്കളും വിമര്‍ശകരും തങ്ങളുടെ ജനങ്ങളുടെ ആശയങ്ങളെ തേടി പോകണമെന്നും അവര്‍ തങ്ങളുടെ ഭാഷ അയത്‌നലളിതവും കാലഘട്ടത്തിനു അനുയോജ്യമാക്കണമെന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നത് ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഭാഷയിലും രൂപകത്തിലും അവര്‍ ഇടപഴകണമെന്ന ഉദ്ദേശ്യത്തിലാണ്. െ്രെകസ്തവതക്ക് ഇല്ലാത്ത അടിച്ചമര്‍ത്തലിന് തടയിടാനുള്ള മത ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ ഇസ്‌ലാമിനുണ്ട്. അഫ്ഗാനിയെ പോലെ ഇസ്‌ലാം എന്ന മാധ്യമത്തിലൂടെ മാത്രമേ ബഹുജനൈക്യം സാധിക്കൂ എന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി.
ഇങ്ങനെയൊക്കെയാണെങ്കിലും നിലവിലുള്ള മത വ്യവസ്ഥിതിയെ അദ്ദേഹം പാടേ അംഗീകരിക്കുന്നുമില്ല. ജനങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ മതം ഉയര്‍ത്തുന്ന തെറ്റായ പ്രവണതകളെ പരസ്യമായി തള്ളിപ്പറയുകയും മത യാഥാസ്ഥിതകത്വത്തെ വലിയ തെറ്റായും അദ്ദേഹം തള്ളിക്കളഞ്ഞു. ജനങ്ങളുമായി യാതൊരു ബന്ധവും പുലര്‍ത്താത്ത പാശ്ചാത്യവല്‍കൃത മേല്തട്ടുകാര്‍ പാശ്ചാത്യ യന്ത്രത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കുന്ന കേവലം സാങ്കേതിക വിധഗ്ദരായി ചുരുങ്ങി പോവുകയും അതേയവസരം ജനങ്ങള്‍ തങ്ങളുടെ മേല്‍ സ്ഥാപിക്കപെട്ട മര്‍ദകയന്ത്രം നിശബ്ദരായി കൊണ്ട് നടക്കുകയും ചെയ്യും.
സാമ്രാജത്വം രൂപപ്പെടുത്തിയ ഈ വലിയ വിള്ളല്‍ ഇസ്‌ലാമിന് മാത്രമേ വിളക്കിച്ചേര്‍ക്കാന്‍ കഴിയു എന്ന് പറയുമ്പോള്‍ ശരീഅത്തി എങ്ങനെയാണ് ഇസ്‌ലാമിനെ മനസിലാക്കിയത് എന്നറിഞ്ഞിരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ജനാധിപത്യം പോലുള്ള ആശയങ്ങളെ ഇസ്‌ലാമിക മാതൃകകള്‍ക്കും സ്രോതസ്സുകള്‍ക്കും അനുസൃതമായി വായിക്കാനാണ് അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചത്. സാമ്പ്രദായിക ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ നിന്ന് ഒഴിഞ്ഞു മാറി ഖുര്‍ആന്‍നിനെയും സുന്നത്തിനെയും കുറച്ചുകൂടി ജനാധിപത്യ പരമായ ഒരു കൂടിയാലോചന പ്രക്രിയയുടെ ഭാഗമായിട്ടാണ് അദ്ദേഹം കണ്ടത്. ഇത്തരുണത്തില്‍ അദ്ദേഹം ഇജ്തിഹാദിനെയും അതിന്റെ ആവശ്യകതയെയും പറ്റി കൂടുതല്‍ ഉച്ചത്തില്‍ സംസാരിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. സാഹിത്യപരവും തത്വശാസ്ത്രപരവും ചരിത്രപരവുമായ പല മുഖങ്ങളും മാനങ്ങളും ഉള്ള ഒരു ഗ്രന്ഥമായിട്ടാണ് അദ്ദേഹം ഖുര്‍ആന്‍നിനെ അവതരിപ്പിച്ചത്. ദൈവത്തെ അറിയുവാന്‍ നാം തത്വശാസ്ത്രവും സൂഫിസവും തുടക്കമായി എടുത്തു പിന്നീട് ഈ അറിവുകള്‍ ഖുര്‍ആനും സുന്നത്തും വായിക്കുമ്പോള്‍ ഉപയോഗിക്കുകയാണ് വേണ്ടത്. ഒറ്റനോട്ടത്തില്‍ പ്രശ്‌നങ്ങളൊന്നും തോന്നിക്കില്ലെങ്കിലും ഖുര്‍ആനിനെ ഒരു ജീവിക്കുന്ന ഭരണഘടനയായി, മാറുന്ന അവസ്ഥക്ക് അനുസൃതമായി വ്യാഖ്യാനിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന ഒരു കൂട്ടം ആശയതത്വങ്ങളായി കരുതുന്നത് ദൂരവ്യാപക പ്രത്യാഘാതങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിക്കാവുന്ന ചിന്തയാണ്.
ശരീഅത്തി വിഭാവാനം ചെയ്യുന്ന ജനാധിപത്യപരവും സമത്വസുന്ദരവുമായ ഇസ്‌ലാം എന്നതു പാശ്ചാത്യ ആശയങ്ങളായ ഭൗതികത, വ്യക്തികേന്ദ്രികത, വംശീയത എന്നിവയില്ലാത്ത അതിന്റെ നല്ല വശങ്ങള്‍ മാത്രം സ്വാംശീകരിച്ച ഒരു മിശ്രണമാണ്. ജനാധിപത്യത്തെ സുന്നത്തില്‍ വിശദീകരിച്ചത് പോലെയുള്ള കൂടിയാലോചനയുടെ ഒരു വകഭേദമായി കാണുന്നതിലൂടെ പടിഞ്ഞാറിന്റെ സ്വാധീനത്തെ പരാജയത്തിന്റെ ചിഹ്നമായി കരുതുന്നവര്‍ക്ക് ഈ ആചാരങ്ങളും ആശയങ്ങളും അത്ര വലിയ തോതില്‍ ഭീഷണിയല്ല എന്ന പ്രതീതി സൃഷ്ടിക്കാന്‍ ശരീഅത്തിക്കായി. അതേയവസരം മതേതര പരിഷ്‌ക്കര്‍ത്താക്കള്‍ക്ക് ജനങ്ങളുടെ ഇടയില്‍ ഇറങ്ങി ചെല്ലാനുള്ള വഴിയും അദ്ദേഹം ഉണ്ടാക്കികൊടുത്തു.
ശരീഅത്തിയുടെ ഈ മുന്നേറ്റം വ്യപകാര്‍ഥത്തില്‍ അന്ന് നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന അദ്ദേഹം പാരീസില്‍ വിദ്യാര്‍ഥി ആയിരിക്കെ പരിചിതമായ കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ സ്വാധീനത്താലാണ്. ഫാന്‍സ് ഫാനണിന്റെ ആശയങ്ങളില്‍ ആകൃഷ്ടനായിരുന്ന അദ്ദേഹം ഫാനണിന്റെ പല കൃതികളും പേര്‍ഷ്യന്‍ ഭാഷയിലേക്ക് തര്‍ജമ ചെയ്യുകയും തന്റെ പ്രസംഗങ്ങളിലും എഴുത്തിലും ആ ആശയങ്ങളെ അവലംബിക്കുകയും ചെയ്തു. പക്ഷെ ഇറാനും അല്‍ജീരിയയും പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ തന്നെ വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു. അല്‍ജീരിയ ഫ്രാന്‍സിന്റെ കോളനി ആയിരുന്നെങ്കില്‍ ഇറാന്‍ സാമ്പത്തിക സൈനിക അധിനിവേശത്തിന്റെ മാത്രം ഇരയായിരുന്നു. ഇതാവട്ടെ രണ്ടാം ലോക യുദ്ധത്തിനു ശേഷം ഇറാനിന്റെ എണ്ണ സമ്പത്തില്‍ ഉന്നം വെച്ചിരുന്ന അമേരിക്കയെ പോലുള്ള രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ സ്വാധീനത്താല്‍ കൂടി വരികയും ചെയ്തു.
ശരീഅത്തിയുടെ എഴുത്തുകള്‍ വിദേശ സാമ്പത്തിക ആധിപത്യത്തെ കുറിച്ച് ആകുലത പ്രകടിപ്പിക്കുന്നവയായിരുന്നു. ഇറാനിലെ വൈദേശിക ആധിപത്യത്തെ എതിര്‍ക്കലാണ് സ്വതന്ത്ര ചിന്തകന്റെ ചുമതലയെന്നു അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. 'നാം എവിടെ നിന്ന് തുടങ്ങണം' എന്ന പ്രസംഗത്തിന്റെ അവസാനത്തിലായി സമൂഹാന്ധരാളത്തില്‍ കുടികൊള്ളുന്ന വൈരുധ്യങ്ങളെ തന്റെ സമൂഹ മനസ്സാക്ഷിയിലേക്ക് പ്രവാചക തുല്യമായ അറിവ് സന്നിവേശിപ്പിക്കാനും അത് വഴി സാമൂഹ്യമാറ്റത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കാനുമായി സ്വതന്ത്ര ചിന്തകന്‍ മുന്നിട്ടിറങ്ങണമെന്നും അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു.
ശരീഅത്തിയുടെ ഏറ്റവും പ്രകടമായ പാശ്ചാത്യ വിമര്‍ശനം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന 'യാന്ത്രികത്വത്തില്‍' യാന്ത്രികത്വം എന്നത് ഒരു കൂട്ടം മേല്തട്ടുകാരാല്‍ നിയന്ത്രിതമായ സ്വകാര്യ സ്വത്തില്‍ അധിഷ്ടിതമായ ഒരു സാമൂഹ്യ വ്യവസ്ഥിതിയായിട്ടാണ് വിവക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്.
യാന്ത്രികത്വം ഒരു നിശ്ചിത അളവില്‍ പ്രാഗത്ഭ്യം നേടിയെടുക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ അമിതോല്‍പാദനത്തിനു വഴിവെക്കുകയും ചെയ്യും. ഇതാണ് പിന്നീട് ഭൗതികതയും ഉപഭോഗസംസ്‌കാരവും മൂല്യങ്ങള്‍ വൈദേശിക ഇറക്കുമതിക്ക് വിധേയമാക്കുന്ന സാമ്പത്തിക വ്യവസ്ഥിതിയും ഉണ്ടാക്കുന്നത്. ശരീഅത്തിയുടെ ഈ പദം യുറോപ്യന്‍ ആധുനികത വിമര്‍ശനമായ ഫ്രാങ്ക്ഫര്‍ട്ട് സ്‌കൂളിനോടും ആധുനിക വ്യാവസായിക മുതലാളിത്തം എന്ന രൂപകത്തിനോടും സാമ്യമുള്ള പദമാണ്. മനുഷ്യാസ്ഥിത്വതിന്റെ സര്‍ഗാത്മകവും പ്രത്യുല്‍പ്പന്നപരവുമായ വശത്തിന്റെ താളം തെറ്റിക്കാനും അതിലൂടെ മനുഷ്യനെ ജീവഛവം ആക്കാനും യാന്ത്രികത്വത്തിനു കഴിയുമെന്നും അദ്ദേഹം കുറിച്ചിട്ടു.
യാന്ത്രികത്വത്തില്‍ ഇസ്‌ലാം കാര്യമായ പങ്കൊന്നും വഹിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും അതിനെ കേന്ദ്രീകരിച്ചായിരുന്നു അല്ലെങ്കില്‍ അത് പിന്തുടര്‍ന്നുകൊണ്ടും അതിനെ യാന്ത്രികത്വത്തിനുള്ള പരിഹാരമായി കണ്ടു കൊണ്ടുമാണ് ശരീഅത്തി തന്റെ ആശയങ്ങള്‍ വിപുലീകരിച്ചത്. യാന്ത്രികത്വം എന്ന ആഗോള പ്രതിഭാസം പക്ഷേ കിഴക്കില്‍ പല രൂപങ്ങള്‍ കൈക്കൊള്ളുന്നുമുണ്ട്. ശരീഅത്തിയുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ കിഴക്കും പടിഞ്ഞാറും തമ്മിലുള്ള സാമ്പത്തികാന്തരം വളരെ വലുതാണ്. പടിഞ്ഞാറ് യാന്ത്രികത്വം സൃഷ്ടിച്ച മെച്ചപ്പെട്ട ജീവിതാവസ്ഥ പക്ഷേ കിഴക്കിനു പാര്‍ശ്വഫലമായിട്ടാണ് വന്നു ഭവിച്ചത്. ഭൗതികതയും വ്യക്തി കേന്ദ്രീകൃതയും മറ്റുമടങ്ങുന്ന യാന്ത്രികത്വം പടിഞ്ഞാറന്‍ സമൂഹത്തെ ഗ്രസിച്ചത്ര ഭീകരമായി കിഴക്കിനെ ബാധിച്ചതുമില്ല. ഇതിനര്‍ഥം വിദേശ മാര്‍ക്കറ്റുകളിലേക്ക് ഇറങ്ങിച്ചെല്ലാന്‍ പടിഞ്ഞാറ് ശക്തി ഉപയോഗിച്ചിരുന്നുവെന്നാണു. ഇറാനിലിത് പാരമ്പര്യ വാദികളുടെയും പാശ്ചാത്യ മൂല്യങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊണ്ട അഭ്യസ്ത വിദ്യരായ മേല്തട്ടുകാരുടെയും വിഭജനത്തിലാണ് കലാശിച്ചത്. ഊര്‍ജസ്വലതയും പ്രതികരണ ശേഷിയും രണ്ടു കൂട്ടര്‍ക്കും കുറവായിരുന്നു എന്നുള്ളതാണ് ഇതിലെ വൈരുധ്യം.
യാന്ത്രികത്വം ശരീഅത്തിയുടെ മറ്റു പ്രസംഗങ്ങളുമായി പ്രത്യേകിച്ച് 'നാം എവിടെ നിന്ന് തുടങ്ങണം'വുമായി തുലനം ചെയ്താല്‍ ഇതിനെല്ലാം ഉള്ള ഉത്തരം കിട്ടും. ശരീഅത്തിക്ക് ഇസ്‌ലാം എന്നാല്‍ ഭൗതികോന്നമനവും ആത്മീയ വളര്‍ച്ചയും ഒത്തുചേര്‍ന്ന തികവിന്റെയും സാമൂഹികത്വത്തിന്റെയും തിളങ്ങുന്ന ഉദാഹരണമാണ്. ഇസ്‌ലാമിന്റെ ചലനാത്മകമാനം വീണ്ടെടുക്കാന്‍ അതിനെ വെറും ശിലാത്മകത്വ പാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്ന് വേര്‍തിരിച്ചു കാണേണ്ടതുണ്ട് എന്നാണു ശരീഅത്തി പറയുന്നത്.
മാര്‍ക്‌സിനു ബൂര്‍ഷ്വാസികളും പ്രോലിട്ടറേറ്റുകളും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യാത്മക അസ്വസ്ഥതകളില്‍ നിന്ന് എന്തുടലെടുക്കുമെന്നു പ്രവചിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത പോലെ ഇസ്‌ലാമിക ആധുനികത്വം എങ്ങനെയാണ് അതിന്റെ അധികാരം യന്ത്രത്തിന് മേല്‍ സ്ഥാപിക്കുക എന്ന് ശരീഅത്തിക്കും പ്രവചിക്കാന്‍ കഴിയാതെ പോയി. ഫാനണിനെ പോലെ ആഫ്രിക്കയെയും ഏഷ്യയെയും മറ്റൊരു അമേരിക്കയാക്കുന്നതിനെ മണ്ടത്തരമായിട്ടാണ് അദ്ദേഹവും കണ്ടത്. പഹ്‌ലവി ഭരണത്തിന്റെ ചാരക്കണ്ണുകള്‍ സദാ പിന്തുടരുന്നതിനാല്‍ പലതരം രൂപകങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ചാണ് അദ്ദേഹം പ്രസംഗിക്കാറുണ്ടായിരുന്നത്. പഹ്‌ലവിയുടെ ഏകാധിപത്യത്തെ കുറിക്കാന്‍ ഹുസൈനിന്റെ രക്തസാക്ഷിത്വം എന്ന രൂപകം അങ്ങനെയാണ് ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നത്. മറ്റൊരു രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥിതിയെ വിവക്ഷിക്കുന്നതിനു പകരം ആത്മീയ ഉല്‍ക്കര്‍ഷത്തെയും വിപ്ലവ കര്‍തൃത്വതെയും സമന്വയിപ്പിക്കാനാണ് അദ്ദേഹം രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളിലൂടെ ശ്രമിച്ചത്.
ഖുമൈനിയും ഇസ്‌ലാമിക ഗവണ്‍മെന്റും
ഇറാന്‍ വിപ്ലവത്തിന്റെ രണ്ടു വര്‍ഷം മുമ്പ് മരണപ്പെട്ടുവെങ്കിലും വിപ്ലവത്തിന്റെ ഏറ്റവും ശക്തമായ ചാലക ശക്തിയായിട്ടാണ് അലി ശരീഅത്തിയെ കരുതിപ്പോരുന്നത്. ഒരു അരാഷ്ട്രീയ മത പണ്ഡിതനില്‍ നിന്ന് മുഖ്യ പ്രതിപക്ഷ ശക്തിയായി മാറിയ ഖുമൈനിയുടെ പരിവര്‍ത്തനത്തില്‍ ശരീഅത്തിയുടെ പ്രവര്‍ത്തികള്‍ ചെറുതല്ലാത്ത സ്വാധീനം ചെലുത്തിയിട്ടുണ്ട്. ഭാവിയും വര്‍ത്തമാനവും പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കാനുള്ള മാര്‍ഗവും ഇറാനിലെ സാമ്രജത്വത്തിന്റെ ചരിത്രാവലോകനവുമാണ് ഖുമൈനി നടത്തിയത്. പോയകാലത്തെ പുനര്‍വ്യഖാനിക്കുന്നത് പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ ചിന്തയില്‍ എത്രമാത്രം പ്രധാനമാണ് എന്നതിന്റെ മറ്റൊരു ഉദാഹരണമാണ് ഖുമൈനിയുടെ ലേഖനമായ 'ഇസ്‌ലാമിക ഗവണ്മെന്റ്' മുന്നോട്ട് വെക്കുന്നത്.
ഖുമൈനിയുടെ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ ഏറ്റവും ശക്തമായ വശങ്ങളാണ് അതിന്റെ ഏകത്വവും വ്യക്തതയും. ഖുര്‍ആനിന്റെ ആദ്യ വചനമായ 'ഇതാകുന്നു ഗ്രന്ഥം അതില്‍ സംശയമേ ഇല്ല' എന്ന് പ്രതിവചിച്ചുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം ഈ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ കൃത്യത അവകാശപ്പെടുന്നു.
ഇസ്‌ലാമിക വിശ്വാസം എന്നത് നീതിയുടെയും ചരിത്രത്തിന്റെയും പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെയും ഗവണ്‍മെന്റിന്റെയും പ്രധാന ഘടകം ആണെന്ന് ശക്തിയായി വാദിക്കുന്നതാണ് ഖുമൈനിയുടെ ചിന്താധാര. മേല്‍പ്പറഞ്ഞ പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ തന്ത്രങ്ങളുമായി പല സാമ്യതകളും പുലര്‍ത്തുന്നുണ്ട് ഖുമൈനിയുടെ 'ഇസ്‌ലാമിക ഗവണ്മെന്റ്.' സാമ്രാജ്യത്വ ദാസ്യത്തിനുള്ള വിശദീകരണവും, ആയുധമെടുക്കാനുള്ള ആഹ്വാനവും, സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ നിര്‍വചനവും ഭാവിയിലേക്കുള്ള ഒരു കരടു രേഖയും അടങ്ങിയ ഖുമൈനിയുടെ രാഷ്ട്രീയ തത്വം എല്ലാ അര്‍ഥത്തിലും ഒരു പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ തന്ത്രമായിരുന്നു.
'സത്യത്തിനും നീതിക്കും വേണ്ടി ആത്മാര്‍ഥമായി പണിയെടുക്കുന്ന സക്രിയരായ ഒരു കൂട്ടം ആളുകള്‍ ഉള്ള മതമാണ് ഇസ്‌ലാം. സ്വാതന്ത്ര്യവും സമത്വവും ആഗ്രഹിക്കുന്നവരെല്ലാം ഈ മതത്തിന്റെ ആളുകളാണ്. സാമ്രാജത്വ ചേരിയിലുള്ള ആരും ഇതിന്റെ വക്താക്കളാണ്.' ഇസ്‌ലാമിന്റെ വളരെ ശക്തമായ ഒരു പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ ഭാഷ്യമാണ് ഖുമൈനി ഇവിടെ പറഞ്ഞു വെച്ചിരിക്കുന്നത്. ഖുര്‍ആന്‍ അനുശാസിക്കുന്ന ധാര്‍മിക മൂല്യങ്ങളും, നിയമങ്ങളും നിയന്ത്രണങ്ങളും പിന്തുടരുന്ന ഒരു കൂട്ടം ഭരണ യന്ത്രങ്ങള്‍ എന്നതാണ് ഇസ്‌ലാമിക ഗവണ്‍മെന്റിന്റെ തത്വം. ഇസ്‌ലാമിക തത്വങ്ങള്‍ പിന്‍പറ്റുന്ന ശിക്ഷയും നികുതി സമ്പ്രദായവും ഖുര്‍ആന്‍ മാതൃകയില്‍ പ്രാവര്‍ത്തികമാക്കുന്ന ഒരു ഗവണ്മെന്റ് ആവുമത്. ഇസ്‌ലാം സ്പര്‍ശിക്കാത്ത ഒരു മേഖലയും മനുഷ്യ ജീവിതത്തിലില്ല എന്ന് ഖുമൈനി പറയുമ്പോള്‍ ആ മതത്തിനു അനുസരിച്ച് വിശ്വാസികള്‍ക്ക് വേണ്ടുന്ന ജീവിത സാഹചര്യം ഒരുക്കലാണ് ഗവണ്‍മെന്റിന്റെ കടമ എന്നാണര്‍ഥം.
വിശ്വാസികള്‍ അല്ലാത്തവര്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ശിക്ഷാ നടപടികളെ സംസ്‌കാര ശൂന്യമെന്നോ വന്യമായതെന്നോ കരുതാം എങ്കിലും അരാജകത്വവും അഴിമതിയും ഇല്ലാതെ ഒരു നാട് പുലര്‍ത്താന്‍ ഗവണ്‍മെന്റിന് ഇത്തരം നടപടികള്‍ ആവശ്യകതയാണെന്നു അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. സത്യത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമികാധ്യപനങ്ങളുടെ തെറ്റായ വ്യാഖ്യാനമാണ് ഇറാനിയന്‍ ജനതക്കുണ്ടായ ദുര്യോഗത്തിന് കാരണമെന്നും ഇസ്‌ലാമിന്റെ വിപ്ലവ വശം മറച്ചു വെച്ചുകൊണ്ട് തല്‍പ്പര കക്ഷികള്‍ ഇസ്‌ലാമിക ഗവണ്മെന്റ് വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യവും സമത്വവും അവര്‍ക്ക് നിഷേധിക്കുകയുമായിരുന്നു എന്നാണു ഖുമൈനി കരുതുന്നത്.
ഇസ്‌ലാം പല തരത്തില്‍ വ്യഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടതോടെയാണ് ഇറാനില്‍ വൈദേശികാധിപത്യം ശക്തമായതെന്നാണ് ഖുമൈനിയുടെ അനുമാനം. ആദ്യമായി വ്യഖ്യാനങ്ങളിലെ വൈവിധ്യം വിശ്വാസികള്‍ക്കിടയില്‍ തന്നെ പല തരം വിഭാഗങ്ങള്‍ ഉടലെടുക്കാന്‍ കാരണമാവുകയും അത് മതം വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്ന ഏകത്വത്തിന് വിഘാതം സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്തു. രണ്ടാമതായി ഗവണ്മെന്റ് ഇസ്‌ലാമിക തത്വങ്ങള്‍ നടപ്പില്‍ വരുത്താതിരുന്നതോടെ അത് ജനങ്ങളുടെ ധാര്‍മികതയെയും മനോഭാവത്തെയും തളര്‍ത്തുകയും തല്‍ഫലമായി അവര്‍ അടിച്ചമര്‍ത്തലിന് കൂടുതല്‍ വിധേയരാവുകയും ചെയ്തു. ഖുമൈനിയുടെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ ഇസ്‌ലാമികാശയങ്ങള്‍ ജനങ്ങളുടെ ശക്തി സ്രോതസ്സാണ്. അത് കളങ്കപ്പെട്ടതിനാലാണ് ചരിത്രപരമായി തന്നെ അവര്‍ വിധേയരാകേണ്ടി വന്നത്. വ്യഖ്യാനങ്ങളിലെ വൈവിധ്യം ഇസ്‌ലാമിക തത്വങ്ങളെ വല്ലാതെ ബാധിച്ചുവെന്നും ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തെ യുറോപ്പിന്റെതുമായി കൂട്ടിക്കലര്‍ത്തിയതാണ് അതിന്റെ അപചയ കാരണം എന്നും അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. ഖുമൈനി പറയുന്നു: 'ഇസ്‌ലാമിന്റെ മിശ്രിത രൂപം പൊതു ജനങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ആശയക്കുഴപ്പം ഉണ്ടാക്കുകയും അവര്‍ സ്വാഭാവികമായി അടിമത്തത്തിന് വശം വദരാവുകയും ചെയ്തു. ഇസ്‌ലാമിക ഗവണ്‍മെന്റിന്റെ തത്വങ്ങള്‍ ചര്‍ച്ചക്കെടുക്കാനോ അതിനെ പറ്റി കൂടുതല്‍ ചിന്തിക്കാനോ അവര്‍ മെനക്കെട്ടില്ല. ചിലര്‍ അടിച്ചമര്‍ത്തുന്ന ഭരണാധികാരികളെ പിന്താങ്ങി സംസാരിക്കാന്‍ വരെ തുനിഞ്ഞു. നമ്മുടെ ഇപ്പോഴത്തെ അവസ്ഥയുടെ കാരണവും മറ്റൊന്നല്ല.' അത് കൊണ്ടാണ് സാമ്രാജത്വം തന്നെ ഇസ്‌ലാമിക ഗവണ്മെന്റ് ഉണ്ടാക്കുന്നതിലെ പരാജയത്തിനു ലക്ഷണമായി വന്നു ഭവിച്ചത്.
ഭൂതകാലത്തെ പറ്റിയുള്ള ഈ വിശകലനത്തിന്റെ മെച്ചം അത് അന്നുണ്ടായ ദൗര്‍ബല്യങ്ങളുടെയും അപമാനങ്ങളുടെയും കാരണം വ്യക്തമാക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ ഭാവിയിലേക്കുള്ള ഈടുവെപ്പിനെ കുറിച്ചും വചാലമാവുന്നുണ്ട് എന്നതാണ്. ഇസ്‌ലാമിക ഗവണ്‍മെന്റിനെ പുനപ്രതിഷ്ഠിക്കുക എന്നത് സാമ്രാജത്വ അധിനിവേശങ്ങളെ തുരത്താനും ദേശീയ മൂല്യങ്ങളെ വളര്‍ത്താനും അത്യന്താപേക്ഷികമാണ്. യഥാര്‍ഥ വിശ്വാസി ആയി ജീവിക്കുവാന്‍ അതേ വിശ്വാസങ്ങളും നിയമങ്ങളും പാലിക്കുന്ന ഒരു വ്യവസ്ഥിതി വേണമെന്ന ധാരണ മുന്നില്‍ വെക്കുന്നു എന്നുള്ളതാണ് ഈ വിശകലനത്തിന്റെ മറ്റൊരു പ്രധാന വശം. ഇസ്‌ലാമിക ഗവണ്‍മെന്റിന്റെ തത്വങ്ങള്‍ പാലിക്കാന്‍ മടി കാണിക്കുന്ന സ്റ്റേറ്റ് അവിടെയുള്ള ഇസ്‌ലാമിക ജനസംഖ്യക്ക് മേല്‍ അധീശത്വം സ്ഥാപിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അത്തരമൊരു അധീശത്വത്തെ ആയുധം കൊണ്ട് തന്നെ നേരിടുകയും വേണം.
ഒരു കോട്ടയായി നിന്ന് ഇസ്‌ലാമിനെ സംരക്ഷിക്കേണ്ടത് വിശ്വാസികളുടെയും നേതാക്കളുടെയും കടമയാണെന്നാണ് ഖുമൈനിയുടെ പക്ഷം. ഇസ്‌ലാം തന്നെ അതിനു വരച്ച അതിര്‍വരമ്പുകള്‍ നേരായ രീതിയില്‍ പരിപാലിക്കപെട്ടിട്ടില്ലെങ്കില്‍ ആ കോട്ട തകരും. അകവും പുറവും കൃത്യമായി വേര്‍തിരിക്കപെട്ടിട്ടുള്ളതും അതിന്റെ മതില്‍ക്കെട്ടിനകത്ത് ഏകത്വം പ്രദാനം ചെയ്യുന്നു എന്നുള്ളതുമാണ് ഈ കോട്ടയുടെ നിയാമക ഘടകം. ഈ കോട്ടയെ ഭരിക്കുന്ന സ്റ്റേറ്റ് അതിനകത്ത് തന്നെയുള്ളതായിരിക്കണം. അല്ലെങ്കില്‍ അതൊരു വിദേശ ശക്തി ആയിരിക്കും. അതിനെ എന്ത് വില കൊടുത്തും പുറം തള്ളുകയും വേണം. സാമ്രാജത്വം ഇത്തരത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിക കോട്ടക്കകത്തേക്കുള്ള നുഴഞ്ഞു കയറ്റം ആയിരുന്നു. അപകോളനിവല്‍ക്കരണം അതിന്റെ മതിലുകളുടെ പുനര്‍നിര്‍മാണം ആയിരിക്കണം. മത വിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെയും കോട്ടക്കകത്ത് നിന്നു ഭരിക്കുന്ന സ്റ്റേറ്റ് ലൂടെയും ഇതിനു നമുക്ക് കൃത്യമായ അതിര്‍ രേഖകള്‍ വെക്കാം.
മറ്റു വിപ്ലവ തന്ത്രങ്ങളില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ഖുമൈനിയുടെ ആശയങ്ങള്‍ പല ഘടകങ്ങളെയും ഒന്നായി ചേര്‍ക്കുന്നതില്‍ വിജയിച്ചിരിക്കുന്നതായി കാണാം. ഒരു സാംസ്‌കാരിക പുനരവലോകനവും, ഭൂതകാല അധീശത്വത്തെ കൃത്യമായ രീതിയില്‍ വിശദീകരണവും, മോചനത്തിലെക്കുള്ള പാതയും, ഒരു സായുധ വിപ്ലവത്തിന്റെ മാനുഷിക ആവശ്യകതെയെ അംഗീകരിക്കലും എല്ലാം ഉള്‍കൊള്ളുന്നതാണ് ഖുമൈനിയുടെ ആശയം.
ഉപസംഹാരം
പഹ്‌ലവി വിരുദ്ധ സഖ്യം സ്ഥാപിച്ച ഇസ്‌ലാമിക മോഡേണിസ്റ്റുകളുടെയും മതേതര റാഡിക്കലുകളുടെയും മേല്‍ ഖുമൈനിയുടെ മാത്രം ആശയമായ ഇസ്‌ലാമിക ഗവണ്മെന്റ് എത്രത്തോളം വിജയം നേടി എന്നന്വേഷിക്കുന്നത് നന്നായിരിക്കും. ഖുമൈനിയുടെ രാഷ്ട്രീയ ആദര്‍ശങ്ങള്‍ രാഷ്ട്രീയ അവസരങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ചു മാറിക്കൊണ്ടിരുന്നിരുന്നു. ചരിത്രകാരനായ എര്‍വാണ്ട് അബ്രഹാമൈന്‍ കാണിച്ചു തരുന്നത് പോലെ സാമൂഹിക സ്ഥിരതയ്ക്കും ധാര്‍മിക നവീകരണത്തിനും ഇസ്‌ലാമിക ഗവണ്മെന്റ് ഒരു മുഖ്യ സ്രോതസ്സായിരിക്കുമെന്നു ഖോമില്‍ നാടുകടത്തപ്പെട്ട അവസ്ഥയിലും ഖുമൈനി വാദിച്ചിരുന്നു. വിപ്ലവ സമയത്ത് അദ്ദേഹം ജനങ്ങളുടെ ഭാഷയില്‍ സംസാരിക്കുകയും അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ടവരുടെ സാമൂഹിക നീതിക്ക് വേണ്ടി ശബ്ദിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇറാനിയന്‍ റിപ്പബ്ലിക്കിന്റെ അധിപന്‍ എന്ന നിലയില്‍ എല്ലാ തരം പൗരന്മാരെയും മനസ്സില്‍ വെച്ചുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം തന്റെ ഭാഷ മയപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു.
ഇതൊഴിച്ചു നിര്‍ത്തിയാല്‍ മതവും സ്‌റ്റേറ്റും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ കുറിച്ച് വ്യക്തമായ കാഴ്ചപ്പാട് ഖുമൈനിക്കുണ്ടായിരുന്നു എന്ന് വ്യക്തമാണ്. ഇറാനെ പോലെ പാരമ്പര്യമായി ഷിയാ പൗരോഹിത്യം ആധിപത്യം പുലര്‍ത്തിയിരുന്ന ഒരു നാട്ടില്‍ ഇസ്‌ലാമിക ഗവണ്മെന്റ് എന്ന ആശയം അങ്ങേയറ്റം വിപ്ലവകരമായിരുന്നു. ശരീഅത്തിയും ഖുമൈനിയും പുതിയ രാഷ്ട്രീയ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ രൂപീകരിക്കാന്‍ തക്ക ശേഷിയുള്ള നൂതന ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങള്‍ കൊണ്ട് വന്നു. രണ്ടു പേരും ക്രൂരവും അഴിമതി നിറഞ്ഞതുമായ ഏകാധിപത്യത്തിനും ഇസ്‌ലാം ആണ് ഏക ബദല്‍ എന്ന് വാദിച്ചവരായിരുന്നു. അങ്ങേയറ്റം പ്രചാരം നേടിയെങ്കിലും ഖുമൈനിക്ക് ഒരു ശക്തമായ പിന്‍ബലം ഇല്ലായിരുന്നു. ഇത് കൊണ്ടാണ് പഹ്‌ലവി ഭരണത്തിലെ ഒരു കണ്ണിയായിരുന്നിട്ടു കൂടി പൗരോഹിത്യ സ്ഥാപനങ്ങള്‍ക്ക് ഷായുടെ പതനത്തിനു ശേഷം ആ അവസരം മുതലാക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞത്.
രാഷ്ട്രീയ ഇസ്‌ലാമിന്റെ വ്യാപ്തിയും അത് ഉണര്‍ത്തി വിടാന്‍ സാധ്യതയുള്ള മറ്റു കാഴ്ച്ചപാടുകളെയും മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍ 'പാശ്ചാത്യ ഭ്രമം' എന്ന ആശയം നിര്‍ണായകമായ പങ്ക് വഹിക്കുന്നുണ്ട്. 'പാശ്ചാത്യ ഭ്രമം' ഇസ്‌ലാം മാത്രമാണ് പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്കുള്ള ഏക പരിഹാരം എന്ന് തെളിയിച്ചു. 'ഗര്‍ബ്‌സദേഗി' എന്ന പദം പേര്‍ഷ്യന്‍ ആണെങ്കിലും ഇത് പല മുസ്‌ലിം രാജ്യങ്ങളിലെയും രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെയും സ്വാധീനിച്ചിരുന്നു. ഇത് ശരിയാണെങ്കില്‍ പടിഞ്ഞാറിന്റെ മതേതരത്വവും യുക്തിചിന്തയും മുസ്‌ലിം ലോകത്തിനു അന്യമാണ് എന്ന നിഗമനത്തില്‍ എത്തിയ ബെര്‍ണാഡ് ലൂയിസ് പറഞ്ഞതില്‍ കുറേ ശരികള്‍ ഉണ്ടെന്നു സമ്മതിക്കേണ്ടി വരും. കൊളോണിയലിസത്തിന്റെയും സാമ്രാജത്വതിന്റെയും പാരമ്പര്യം തങ്ങളുടെ അവലോകനങ്ങളുടെ നിര്‍ണായക ഘടകം ആക്കിയ മുസ്‌ലിം എഴുത്തുകാരെ തള്ളിക്കള്ളഞ്ഞതില്‍ പക്ഷെ അദ്ദേഹത്തിന് തെറ്റ് പറ്റിയിട്ടുണ്ട്.
ഈ പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ എഴുത്തുകള്‍ സൈദ്ധാന്തികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ഒട്ടനേകം ചിന്തകള്‍ ക്ഷണിക്കുന്നുണ്ട്. ഒന്നാമതായി രാഷ്ട്രീയ ഇസ്‌ലാം പലതരം സ്ഥാനങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നുണ്ട്. രണ്ടാമതായി പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ ചിന്തയിലെന്തൊക്കെയാണ് അടങ്ങിയിരിക്കുന്നത് എന്ന സാമ്പ്രദായിക ധാരണകളെ ഇത് പൊളിച്ചെഴുതുന്നു. അവസാനമായി മതവും രാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ പറ്റി കൂടുതല്‍ ചിന്തിക്കാന്‍ ഈ എഴുത്തുകള്‍ നമ്മെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നുമുണ്ട്. പാശ്ചാത്യ ക്ലാസ്സിക്കുകളില്‍ എല്ലാം മതത്തെ ഒരു പ്രശ്‌നമായിട്ടാണ് കാണുന്നത്. ഈ ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തകര്‍ ആവട്ടെ രാഷ്ട്രീയം സാമ്രാജത്വ ആധിപത്യത്തിന്റെ രൂപത്തില്‍ വന്നു സൃഷ്ടിക്കുന്ന നാശങ്ങളെ കുറിച്ചും മതം ഐക്യത്തിനും പ്രതിരോധതിനുമുള്ള മാര്‍ഗമാണെന്ന് തങ്ങളുടെ എഴുത്തിലൂടെ തെളിയിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.