ശീഈ-സുന്നി സംവാദവും സംഘര്‍ഷവും
ഷമീര്‍ കെ.എസ്‌
സംവദിക്കപ്പെടുന്ന 'വിഷയത്തിന്റെ' സാന്നിധ്യമാണ് സംവാദത്തെ പ്രസക്തവും സര്‍ഗാത്മകവുമാക്കുന്നത്. വിഷയത്തിന്റെ അസാന്നിധ്യത്തിലുള്ള സംവാദം കേവലം ആത്മഗതത്തിന്റെ ഇടുങ്ങിയ സ്‌പേസില്‍നിന്ന് വിമുക്തമാകുന്നില്ല. ഇസ്‌ലാമിനെക്കുറിച്ചുള്ള യൂറോകേന്ദ്രീകൃതമായ പല ചര്‍ച്ചകളുടെയും സ്വഭാവവും അതു തന്നെയാണെന്ന് ഉദാഹരണമായി സൂചിപ്പിക്കട്ടെ.
വിഷയത്തിന്റെ അസാന്നിധ്യത്തിലുള്ള അക്കാദമികമായ ചര്‍ച്ചകള്‍ ഉന്നതമായ അപവാദം പറച്ചില്‍ മാത്രമാണ്. സ്വത്വത്തിന്റെ മുന്‍വിധികളുടെയും പരീക്ഷിച്ച് തെളിഞ്ഞിട്ടില്ലാത്ത മനോവ്യാപാരങ്ങളുടെയും പകര്‍ന്നാട്ടം മാത്രമായിരിക്കും അത്തരം 'സംവാദങ്ങള്‍.'
കേരളത്തിന്റെ മുസ്‌ലിം അരങ്ങുകളില്‍ ഇന്നേവരെ സജീവ സാന്നിധ്യമായിട്ടില്ലാത്ത ശിയാക്കളെക്കുറിച്ചുള്ള നമ്മുടെ സംവാദങ്ങള്‍ ഏതര്‍ഥത്തിലാണ് സംവാദമാകുന്നത് എന്നാലോചിക്കാന്‍ മാത്രമാണ് ഇത്രയും പറഞ്ഞത്.
അസാന്നിധ്യം(absence) ശിയാ ലോകവീക്ഷണത്തിന്റെ കാതലായ ഭാഗമാണ്. ഇമാമിന്റെ അസാന്നിധ്യത്തില്‍ നിന്നുണ്ടാകുന്ന- ഇമാമിനെ കാത്തിരിക്കുന്നതില്‍ നിന്നുണ്ടാകുന്ന- വിമോചന പ്രതീക്ഷ അനീതിക്കെതിരായ നിലയ്ക്കാത്ത പോരാട്ടങ്ങള്‍ക്ക് ഊര്‍ജം നല്‍കുന്നതുപോലെ, ദാര്‍ശനികമായ സങ്കല്‍പങ്ങള്‍ രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനത്തിന് ഊര്‍ജമാകുന്ന മറ്റൊരു അരങ്ങാണ് സത്യത്തിന്റെ അസാന്നിധ്യത്തിന്റെ(തഖിയ്യ) അസംഖ്യം പരാവര്‍ത്തനങ്ങള്‍. 'തഖിയ്യ' ഒളിച്ചോട്ടമോ രാഷ്ട്രീയ തന്ത്രമോ ആകുന്നതിനപ്പുറം വിപ്ലവത്തിന്റെയും വിമോചന രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും മൂലസ്രോതസ്സ് ആണെന്നറിയുന്നതിന് 1980കളിലെ ഇറാനിലേക്ക് നോക്കിയാല്‍ മതി. തഖിയ്യയുടെ രാഷ്ട്രീയ സാധ്യതകളെക്കുറിച്ച് താഴെപ്പറയുന്ന ഉദ്ധരണികള്‍ അതിന്റെ ദാര്‍ശനിക ഭംഗിയെ നഷ്ടപ്പെടുത്താതെ പറഞ്ഞു വെക്കുന്നുണ്ട്.
പ്രതികൂലമായ സാഹചര്യങ്ങളിലെ അതിജീവനത്തിന്റെ ആവശ്യത്തില്‍നിന്നാണ് തഖിയ്യ വരുന്നത്. തുടര്‍ച്ചയായി പീഡിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ഏതൊരു ന്യൂനപക്ഷ സമൂഹവും ഉള്‍വലിയുകയും ഭൂരിപക്ഷത്തില്‍നിന്ന് അകലംപാലിച്ച് നില്‍ക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അത്തരം ന്യൂനപക്ഷസമൂഹങ്ങള്‍ തങ്ങളുടേതായ മാനസിക ആചാരങ്ങളും സമീപനങ്ങളും ക്രമേണ വികസിപ്പിക്കുന്നു. അങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ ഭൂരിപക്ഷത്തോടുള്ള ശീഈ സമീപനത്തെ പിന്താങ്ങുന്ന രണ്ട് സവിശേഷ ആചാരങ്ങള്‍ നമുക്ക് കാണാം. മത സത്യങ്ങളെ പഠിപ്പിക്കുന്നതിനുപയോഗിക്കുന്ന നിഗൂഢമായ അധ്യാപനശൈലി; ഇസ്മാഈലി വിഭാഗങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ നമുക്കത് കാണാം. രണ്ട് തഖിയ്യ, കൃത്യമായിട്ടല്ലെങ്കിലും യുക്ത്യാനുസരണം മറച്ചു വെക്കല്‍ എന്ന് അതിനെ പരിഭാഷപ്പെടുത്താം. കോര്‍ബിന്‍(ഹെന്റി കോര്‍ബിന്‍) നിഗൂഢജ്ഞാനത്തിന്റെ അനുശാസനം എന്നാണതിനെ വിളിച്ചത്.' (ഇനായത്ത്: 50)
സുന്നീ ലോകത്ത് തഖിയ്യയെക്കുറിച്ചുള്ള ശരിയല്ലാത്ത ധാരണയെക്കുറിച്ച്, പ്രത്യേകിച്ചും ശൈഖ് ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയുടെ കൃതികളെ ഉദ്ധരിച്ച്, ഇനായത്ത് എഴുതുന്നു:
'ശീഇകളുടെ അനാചാരങ്ങളെയും വികലമായ വീക്ഷണങ്ങളെയും ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ വിമര്‍ശിച്ചിട്ടുണ്ട്. ശീഇകളുടെ ഏതാനും വിശ്വാസങ്ങളും ആചാരങ്ങളുമാണ് അദ്ദേഹം അന്ധവിശ്വാസമായി ആക്രമിക്കുന്നത്.
ആദ്യത്തെ മൂന്ന് ഖലീഫമാരുടെ പേരുകള്‍ തങ്ങളുടെ കുട്ടികള്‍ക്ക് നല്‍കാത്തതും ഈ പേര്‍ സ്വീകരിച്ചവരുമായി ബന്ധം സ്ഥാപിക്കാനുള്ള അവരുടെ വിമുഖതയും ഉദാഹരണമാണ്. അതുപോലെ 'മറഞ്ഞ ഇമാമിന്റെ' തിരിച്ചുവരവിന്റെ സ്ഥലങ്ങളായി ചില പ്രദേശങ്ങളെ നിശ്ചയിച്ച് ആദരിക്കുന്നതും ഉദാഹരണം. ശിയാക്കളുടെ തഖിയ്യയെ അദ്ദേഹം വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. 'തങ്ങളുടെ ഹൃദയത്തിലില്ലാത്തത് വായകൊണ്ട് സംസാരിക്കുന്ന' ആചാരമെന്നാണ്.' (ഇനായത്ത് 51).'
ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയുടെ വാദങ്ങള്‍ക്ക് മറുപടി നല്‍കുന്ന ശീഈ സ്‌ത്രോസ്സുകളെക്കുറിച്ച് ഇനായത്ത് പറയുന്നുണ്ട്. ഇന്റര്‍ നെറ്റിലും അല്ലാതെയും അത്തരം സ്രോതസ്സുകള്‍ ലഭ്യവുമാണ്. ഇബ്‌നുതൈമിയ്യയെപ്പോലെ യുഗപ്രഭാവനായ ഒരു പണ്ഡിതന്റെ വാദഗതിക്ക് സാംഗത്യമില്ലെന്നോ അദ്ദേഹത്തിന് വിമര്‍ശിക്കുവാനുള്ള ആധികാരികതയില്ലെന്നോ അല്ല ഞാനുദ്ദേശിക്കുന്നത്. പലപ്പോഴും തന്റെ വിമര്‍ശന വിഷയങ്ങളായ കറാമത്ത്, ഇസ്തിഗാസ, വിലായത്ത് തുടങ്ങിയ സങ്കല്‍പങ്ങളെ വിമര്‍ശിക്കുമ്പോള്‍ ഇത്തരം സംവര്‍ഗങ്ങളുടെ സൂക്ഷ്മഭേദങ്ങളെ കാണാതെ പോവുകയും 'ശിര്‍ക്, കുഫ്‌റ്' തുടങ്ങിയ ഗണങ്ങളുടെ താഴെ ഉള്‍പ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ആളാണ് ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ എന്ന വിമര്‍ശനം സുന്നി ലോകത്ത് തന്നെ നിലവിലുണ്ട്. തഖിയ്യയെ നിഫാഖിനോട് (ഹൃദയത്തിലില്ലാത്തത് വായകൊണ്ട് പറയല്‍) ചേര്‍ത്തുവെക്കുമ്പോള്‍ അദ്ദേഹം ചെയ്യുന്നതും അതു തന്നെയാണ്. ഇനായത്ത് തുടരുന്നു:
''തഖിയ്യ എന്ന വാക്കിന്റെ മൂലരൂപം 'വക്ക-യഖി-വിഖായത്ത്' എന്നതാണ്. സ്വയം സൂക്ഷിക്കുക, സംരക്ഷിക്കുക എന്നതാണ് അതിന്റെ സാരം. തഖ്‌വ എന്ന സുപ്രധാനമായ വാക്കും ഉത്ഭവിച്ചത് ഇതേ മൂലധാതുവില്‍ നിന്നാണ്. അതുകൊണ്ട് ഒളിച്ചുവെച്ച് മറ്റൊന്ന് പ്രകടിപ്പിക്കല്‍, മറച്ച് വെക്കല്‍ തുടങ്ങിയ ആംഗലേയ പരിഭാഷകള്‍ ആ വാക്കിനെ യഥാവിധി പരാവര്‍ത്തനം ചെയ്യുന്നില്ല. എന്നാല്‍ ആ പ്രവൃത്തികള്‍ ഭൂരിപക്ഷം വിശ്വസിക്കുന്ന പ്രത്യേക വിശ്വാസരീതികളോട് എതിരിടുന്നതുകൊണ്ട് തങ്ങള്‍ക്കുണ്ടാവുന്ന ഉപദ്രവങ്ങളില്‍നിന്നും പീഢനങ്ങളില്‍നിന്നും സ്വയം സംരക്ഷിക്കുവാന്‍ ആവശ്യമാണ് താനും. പീഢിത ന്യൂനപക്ഷത്തിന്റെ ഭാഗത്ത്‌നിന്ന് അവരുടെ പൊതുബോധത്തിലുള്ള, ജാഗ്രതയിലാണ് ഈ വാക്ക് ഊന്നിനില്‍ക്കുന്നത്. ആഗോള ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹത്തില്‍ ഏറിയ പങ്കും ശിയാക്കള്‍ ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ ആയതുകൊണ്ടും തങ്ങളുടെ വിശ്വാസ പ്രമാണങ്ങളോട് ശത്രുതയുള്ള ഭരണകൂടങ്ങളുടെ കീഴില്‍ ജീവിക്കേണ്ട സാഹചര്യമുണ്ടായതുകൊണ്ടും തങ്ങളുടെ വിശ്വാസാചാരങ്ങളെ തുറന്ന് പ്രകടിപ്പിച്ച് വംശമറ്റ് പോകേണ്ട അപകട സാഹചര്യത്തെ ഒഴിവാക്കേണ്ട ബുദ്ധിപരമായ ഒരു വഴിയാണ് അവര്‍ക്ക് മുന്നില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നത്. എന്നാല്‍, അവശ്യഘട്ടത്തില്‍ അധാര്‍മികരായ ഭരണാധികാരികളെ തുറന്നെതിര്‍ത്തുകൊണ്ട് മുസ്‌ലിം മനസ്സാക്ഷിയെ പിടിച്ചു കുലുക്കുവാന്‍ തഖിയ്യ അവര്‍ക്ക് തടസ്സമായിട്ടില്ല.' (ഇനായത്ത് 257-58).
തഖിയ്യയുടെ ദാര്‍ശനികവും ആത്മീയവുമായ തലങ്ങളെക്കുറിച്ച് ശീഈ പണ്ഡിതന്‍മാരില്‍ അഗ്രഗണ്യനും മുഫസ്സിറുമായ അല്ലാമാ തബാ തബഇയുടെ ശിഷ്യന്‍ ഹെന്റി കോര്‍ബിന്‍ പഠിച്ചിട്ടുണ്ട്. കോര്‍ബിനെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട് ഇനായത്ത് പറയുന്നു:
''മത സത്യങ്ങളുടെ സൂക്ഷിപ്പുകാര്‍ എന്ന നിലക്കുള്ള ഇമാമുമാരുടെ പദവിയിലാണ് അവരുടെ അടിസ്ഥാന പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ ഹേതു അന്വേഷിക്കേണ്ടത്; അഥവാ അവരില്‍ സമര്‍പ്പിക്കപ്പെട്ട പവിത്രമായ വിശ്വാസമാണത്. അതുകൊണ്ട് ആ സത്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അവരുടെ അറിവിനെ പ്രബോധനത്തിലൂടെ വിനിമയം ചെയ്യപ്പെടാനാവില്ല. കാരണം അവരുടെ മഹത്തായ സ്ഥാനം അതുവഴി കൈയൊഴിയുകയാണ് അവര്‍ ചെയ്യുന്നത്. അതുപോലെ ജ്ഞാനം തെറ്റായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുകയോ അശ്ലീലമാക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്യാനും സാധ്യതയുണ്ട്.'' (ഇനായത്ത്: 259)
ഉദാത്തമായ തത്ത്വങ്ങളോടുള്ള പൂര്‍ണമായ ബഹുമതിയെ ഉറപ്പുവരുത്തുവാനുള്ള 'ഇസ്‌നാ അശ്‌രികള്‍' എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്ന ഇമാമുമാരുടെ തന്നെ ശ്രമമാണ് ഈ നിഗൂഢജ്ഞാനവാദം(esoterism) എന്ന് കോര്‍ബില്‍ പറയുന്നു.
ആധുനിക രാഷ്ട്രീയ സങ്കല്‍പത്തില്‍, ഒരു രാഷ്ട്രീയ ധാര്‍മികതയുടെ രൂപവത്കരണത്തിന് അനിവാര്യമായ സംവര്‍ഗമായി ഫൈസല്‍ ദേവ്ജി തഖിയ്യയെ തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്. ദേവ്ജിയുടെ 'മുസ്‌ലിം സയണി'ന്റെ ഉപസംഹാരത്തില്‍ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സംവര്‍ഗങ്ങള്‍ ചെലുത്തുന്ന സ്വാധീനത്തെപ്പറ്റി പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. അക്കാലത്ത് ചില നേതാക്കള്‍ക്കിടയില്‍ നിലനിന്ന ഐക്യശ്രമങ്ങളുമായി മുസ്‌ലിം ദേശരാഷ്ട്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകളെ ദേവ്ജി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നു. ഖാഇദെ അഅ്‌സം മുഹമ്മദലി ജിന്ന തന്റെ ശിയാ സ്വത്വം മറച്ചുവെച്ചുകൊണ്ട് മുസ്‌ലിം ഐക്യശ്രമങ്ങളെ പരിപോഷിപ്പിച്ചത് ദേവ്ജി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ജിന്നയുടെ സ്വത്തുക്കളെക്കുറിച്ചുണ്ടായ തര്‍ക്കത്തെ ചര്‍ച്ചചെയ്യുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ തന്റെ സവിശേഷമായ ഐഡന്റിറ്റിയെ മറച്ചുപിടിക്കുന്നതു വഴി (തഖിയ്യ) ജിന്ന മുസ്‌ലിം ദേശരാഷ്ട്രത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള ജനസമ്മതിയെ രൂപീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചു എന്നു പറയുമ്പോള്‍, 'തഖിയ്യ'യെ നിഷ്‌ക്രിയത്വത്തിന്റെ അടയാളമായിട്ടല്ല ദേവ്ജി കാണുന്നത്.
എന്നാല്‍ ഒരു പൊളിറ്റിക്കല്‍ എത്തിക്‌സിന്റെ മാനദണ്ഡവുമാണ് തഖിയ്യ. പൊതു-സ്വകാര്യ ഇടങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകള്‍ തഖിയ്യ മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നതായി ദേവ്ജി പറയുന്നു. എനിക്ക് മുന്നില്‍ എന്നോട് സംസാരിക്കുന്നയാള്‍ പ്രകടമായി ഒരു സുന്നിയും ഗുപ്തമായി ഒരു ശീഇയുമാണ് എന്ന വിചാരം ഞങ്ങള്‍ക്കിടയിലെ ഇടപെടലുകളെ ബാധിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ സ്വകാര്യലോകത്ത് അയാള്‍ ആരുമാകട്ടെ, പൊതുരംഗത്ത് പരസ്യമായി അയാള്‍ ആരാണ് എന്നതാണ്- എന്നതു മാത്രമാണ്- ഇടപെടലിന്റെ നിയന്ത്രിക്കേണ്ട മുന്നുപാധി. സ്വകാര്യലോകത്തെ അയാളുടെ വിശ്വാസങ്ങളെ, ദൈവത്തിന്നറിയാമെന്നും അതിനയാള്‍ ദൈവത്തോട് ഉത്തരവാദിത്വം പറയേണ്ടിവരുമെന്നുമുള്ള ഒരു എത്തിക്കല്‍ വിചാരത്തിന് തഖിയ്യ വഴിതുറക്കുന്നുണ്ട്. സ്വകാര്യലോകത്തെ പൊതുലോകത്തെപ്പോലെ സുതാര്യമാക്കുന്ന ചുരുക്കം ചിലര്‍ ഒഴികെ, ബാക്കിയെല്ലാവരും പൊതു-സ്വകാര്യ സമ്മര്‍ദങ്ങളുടെ ഇരകളാണ്. എന്നാല്‍, പാകിസ്താന്‍ രൂപവത്കരണത്തിനു ശേഷം അഹ്മദിയ്യാക്കള്‍ക്കെതിരെയുള്ള ഭരണകൂട പീഡനങ്ങള്‍ നടക്കുമ്പോള്‍ തഖിയ്യയുടെ പവിത്രയുടെ എതിര്‍ഭാഗത്ത് അപരന്റെ ഗൂഢവിശ്വാസത്തെ പുറത്ത് ചാടിക്കാനും, അവന്‍/അവള്‍ അഹ്മദി ആണോ എന്ന് പരിശോധിക്കാനും നടത്തുന്ന ശ്രമങ്ങള്‍ ഭീതിതമായ രാഷ്ട്രീയ പരിണിതി ഉണ്ടാക്കിയെന്നും സുന്നി രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ റാഡിക്കലിസമാണ് അതെന്നും ദേവ്ജി പറയുന്നു. പൗരന്റെ സ്വകാര്യലോകത്തുള്ള ആധുനിക ഭരണകൂടത്തിന്റെ ചൂഴ്ന്നുനോട്ടങ്ങളും അവന്റെ ദേശീയതയെക്കുറിച്ചുള്ള സംശയങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ചാരപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും കാഫ്കയുടെ ലോകത്തിന് സമാനമായ ഒരു സാഹചര്യം സൃഷ്ടിച്ചിരിക്കുന്ന ഒരു കാലത്ത് തഖിയ്യയുടെ എത്തിക്‌സ് വളരെ പ്രസക്തമാണ്.
തഖിയ്യയെക്കുറിച്ച് ഇത്രയും ദീര്‍ഘമായി പറഞ്ഞുവെച്ചത്, ഒന്നിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഭീതിയിലും സന്ദേഹത്തിലും അതിനെക്കുറിച്ചുള്ള സംവാദങ്ങളും ചര്‍ച്ചകളും മുന്നോട്ട് പോകേണ്ടതില്ല എന്ന് പറയുന്നതിനോടൊപ്പം, ഞാനുള്‍പ്പെടെയുള്ള സുന്നികളുടെ ലോകവീക്ഷണത്തില്‍ കയറിപ്പോയ ശീഈ ആശയങ്ങളുടെ സ്വാധീനവലയത്തെ പറിച്ചു മാറ്റേണ്ട കാര്യമില്ല എന്ന് സൂചിപ്പിക്കുവാനാണ്. കേരളത്തിലെ സുന്നികളുടെ സംസ്‌കാരത്തില്‍- ഭക്ഷണരീതികളില്‍, മാപ്പിളപ്പാട്ടില്‍, പക്ഷിപ്പാട്ട് പോലുള്ള നാടോടിക്കഥകളില്‍, വിശ്വാസ ധാരകളില്‍, അഹ്‌ലുബൈത്തിനോടുള്ള പ്രണയത്തില്‍, സ്വപ്നങ്ങളില്‍- ശീഇസം വേര്‍പ്പെടുത്താനാകാതെ ഇഴുകിച്ചേര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്. അത് നമ്മുടെ ധാര്‍മികതയെ ബലപ്പെടുത്തുകയാണ് ചെയ്തിട്ടുള്ളത് എന്നറിയുവാന്‍ ഓര്‍മകളെ മരിക്കാതെ സൂക്ഷിക്കുക മാത്രം ചെയ്താല്‍ മതി.
ഇമാം ജഅ്ഫര്‍ സാദിഖി(റ)ല്‍നിന്ന് ഹദീസ് സ്വീകരിച്ചിട്ടുള്ള ഫുളയ്ല്‍ബ്‌നു ഇയാദു(റ)മായിട്ടുള്ള ഇമാം ശാഫി(റ)യുടെ സഹവാസം അദ്ദേഹത്തെ 'റാഫിളി' എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുവാന്‍ കാരണമായിട്ടുണ്ട്. ശിയാക്കള്‍ക്ക് നല്‍കിയ അപരനാമമായിരുന്നു റാഫിളി എന്നത്. ഈ ആരോപണത്തെ പരാമര്‍ശിച്ചുകൊണ്ട് ഇമാം ശാഫി എഴുതിയ വരികള്‍ പ്രസക്തമാണ്:
''അഹ്‌ലുബൈത്തിനെ സ്‌നേഹിക്കുന്നവരെ
റാഫിളി എന്ന് വിളിക്കുന്നുവെങ്കില്‍,
മനുഷ്യരേ, ജിന്നുകളേ പ്രഖ്യാപിക്കുക:
''അതെ! ഞാനൊരു റാഫിളിയാണ്.'
(ശിഫാഅ്: ഇമാം ശാഫി)
ഒരുപക്ഷേ, നമുക്ക് ശീഈ ലോകവീക്ഷണത്തോടുള്ള അകല്‍ച്ചയും വിദ്വേഷവും പൂര്‍വസൂരികള്‍ക്ക് ഇല്ലാത്തതുകൊണ്ടാവാം ഇമാം അബൂഹനീഫയും, ഇമാം മാലിക്ബ്‌നു അനസും ഇമാം ജഅ്ഫര്‍ സാദിഖില്‍നിന്ന് നിവേദനം സ്വീകരിച്ചതും. സഹവസിച്ചതുമെല്ലാം (റോബര്‍ട്ട് സി. മാര്‍ട്ടിന്‍ പേജ്: 369)
കേരളത്തിലെ സുന്നി മുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് ശിയാക്കളോട് താദാത്മ്യപ്പെടാനുള്ള അനേകം ബിന്ദുക്കളിലൊന്നാണ് ഇമാമത്ത്. ശീഈ വീക്ഷണപ്രകാരം, (ഇസ്‌നാ അശ്‌രികള്‍) അലിയ്യി ബ്‌നു അബീത്വാലിബില്‍(റ) തുടങ്ങുകയും മുഹമ്മദ് മഹ്ദിയില്‍ അവസാനിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പന്ത്രണ്ട് ഇമാമുമാരുടെ പരമ്പരകളാണ് പ്രവാചകന് ശേഷം ദിവ്യസന്ദേശത്തെ തഅ്‌വീലിലൂടെയും തഫ്‌സീറിലൂടെയും അനുശാസനകളിലൂടെയും കൈമാറുന്നതും സമൂഹത്തെ നേര്‍വഴിക്ക് നയിക്കുന്നതും പ്രതിസന്ധിയേറിയ സാഹചര്യങ്ങളില്‍ പ്രശ്‌ന നിര്‍ധാരണം നല്‍കുന്നതും. ''പന്ത്രണ്ടാമത്തെ ഇമാമായ മുഹമ്മദ് മഹ്ദി മറഞ്ഞ ഇമാമാണ്. എന്നാല്‍, അദ്ദേഹം ശിയാ പൊതുബോധത്തില്‍ നിറസാന്നിധ്യമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന യാഥാര്‍ഥ്യമാണ്. ഈസാ പ്രവാചകന്റെ രണ്ടാം വരവിലേക്ക് നയിക്കുന്ന ലോകാവസാനത്തെ സംഭവവികാസങ്ങള്‍ മഹ്ദി ഇമാം പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതോടെ ആരംഭിക്കുന്നു.'' (നസ്ര്‍: 2)
ഈ വിശ്വാസപ്രമാണങ്ങളൊക്കെ വിശദാംശങ്ങളിലും നാമധേയങ്ങളിലും വ്യത്യാസമുണ്ടാകാമെങ്കിലും സുന്നിലോകത്തും നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. മഹ്ദി ഇമാമിന്റെ വരവിനെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രവാചകവചനങ്ങള്‍ ആധികാരികമല്ലെന്ന് ഒരുപക്ഷം പറയുന്നുണ്ടെങ്കിലും ഇമാം സുന്നികളുടെ പ്രാഗ് പ്രതിബിംബവും സമൂഹമനസ്സിലെ ഓര്‍മയുമാണ്. ഇമാം ആധുനിക സുന്നി ജീവിതത്തിലും ധാര്‍മിക ബോധത്തിലും ജീവിച്ചിരിക്കുന്ന യാഥാര്‍ഥ്യമല്ലാത്തതിന് കാരണം ഈസായുടെ രണ്ടാം വരവിന്റെ ഉദ്ഘാടകന്‍ മാത്രമായിട്ടാണ് സുന്നികള്‍ അദ്ദേഹത്തെ കാണുന്നത് എന്നതാണ്. മുഹമ്മദ് നബി(സ)ക്കു ശേഷം അതിഭൗതികമായ അധികാരങ്ങള്‍ സുന്നി ജീവിതത്തില്‍ ഇടപെടുന്നില്ലെന്ന് മാത്രമല്ല വൈയക്തികവും സാമൂഹികവുമായ കര്‍തൃത്വത്തെയും നിര്‍ദേശങ്ങളെയും ഭൗതികമാക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. എന്നാല്‍, ശീഈലോകത്ത് മറഞ്ഞ ഇമാമിന്റെ ഇടപെടല്‍ ഉണ്ടാകുന്നതിനു വേണ്ടി ദാര്‍ശനികവും മതപരവും ആത്മീയവും നിയമപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ ഉണ്ടാവുന്നുണ്ട്. അതിന് ഗുണപരവും നിഷേധാത്മകവുമായ അനന്തരഫലങ്ങളുമുണ്ട്.
കാത്തിരിപ്പിന്റെ ധാര്‍മികതയെക്കുറിച്ച് യഹൂദ വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രത്തില്‍ ഇമ്മാനുവല്‍ ലെവിനാസ് പറഞ്ഞുവെച്ച സങ്കല്‍പമുണ്ട്. വിമോചന പ്രതീക്ഷയുടെ കാതല്‍ കാത്തിരിപ്പിലാണ്. ദൈവശാസ്ത്രപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ഓരോ പരിഹാരവും ഒരു പ്രശ്‌നത്തിന്റെ തുടക്കമാണെന്ന് വരികയും വിമോചന പ്രതീക്ഷ നിലയ്ക്കാത്ത പ്രതിഭാസമായി തുടരുകയും ചെയ്യുന്നു. 'ധര്‍മസമരം' ലോകാവസാനത്തോളം തുടരുന്ന പ്രതിഭാസമാണെന്ന പ്രവാചകവചനം ശ്രദ്ധിക്കുക. മര്‍ദനവും അനീതിയും അധികാരം സ്ഥായിയായി നില്‍ക്കുന്നിടത്തോളം തുടരുകയും നീതിക്കുവേണ്ടിയുള്ള പോരാട്ടം അവസാനിക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ജുഡിത്ത് ബട്‌ലറെപ്പോലുള്ള ചിന്തകര്‍ ലെവിനാസിന്റെ ചിന്തയെ ഴാക് ദെറീദയുടെ അപനിര്‍മാണരീതിയോട് ബന്ധിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അര്‍ഥത്തെ നീട്ടിക്കൊണ്ടുപോവലും തീര്‍പ്പിന്റെ നിയന്ത്രണങ്ങളില്‍നിന്ന് മാറ്റിനിര്‍ത്തലും വിമോചനത്തിന്റെ സാധ്യതയെ ഏതറ്റം വരെയും നീട്ടിക്കൊണ്ടുപോവാനാണ്. അങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍ അര്‍ഥത്തിന്റെ വിപുലീകരണ സാധ്യതയെയും അനിശ്ചിതത്വത്തെയും ചെറുത്തുനില്‍ക്കുന്ന അധികാര ഘടനകളുടെ- അര്‍ഥത്തെ നിശ്ചയിക്കുന്നവര്‍- അപ്രമാദിത്വത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുകയാണ് വിമോചന പ്രതീക്ഷയുടെയും അര്‍ത്ഥത്തിന്റെ അപനിര്‍മാണത്തിന്റെയും ഉപാധി. മറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്ന ഇമാം (hidden Imam) നല്‍കുന്ന വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രപരമായ സാധ്യത അതാണ്. 'waiting for Godot' യൂറോപ്പിന്റെ ആധുനികതയില്‍ കാര്യമായ സ്വാധീനം ചെലുത്തിയത്, അത് മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന നിഷേധാത്മകമായ ഭാവിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഭീതിദമായ പ്രതീക്ഷയുടെ പേരിലാണെങ്കില്‍, ചരിത്രത്തില്‍നിന്ന് വേര്‍പെടുത്തപ്പെട്ട ഒരു ജനത തങ്ങളുടെ ഇമാമിനെത്തേടിയുള്ള കാത്തിരിപ്പില്‍ ആ നിഷ്‌ക്രിയമായ പ്രവൃത്തിയെ സക്രിയമാക്കി പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്നു എന്നതിന്റെ ഉദാഹരണമാണ് ഇറാനിലെ വിപ്ലവം.
ശീഈലോകത്ത് അനിയന്ത്രിതമായ റാഡിക്കലിസത്തിന്റെയും സ്ഥാപനവത്കരണത്തിന്റെയും രണ്ട് അടരുകളുണ്ട്. ആ അര്‍ഥത്തില്‍ ഒരു ഭാഗത്ത് വ്യക്തിവാദത്തിന്റെ(individualism) സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും മറുഭാഗത്ത് തഖ്‌ലീദിന്റെ ആവശ്യകതയെയും അത് ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. (Space to be removed) നിഷ്‌ക്രിയമായ കാത്തിരിപ്പിനു പകരം ഇമാമിന്റെ മടങ്ങിവരവിന് സാമൂഹിക നീതിക്കു വേണ്ടിയുള്ള പോരാട്ടത്തിലൂടെ ത്വരിതപ്പെടുത്തണമെന്ന അലി ശരീഅത്തിയുടെ ആഹ്വാനം മതപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ എല്ലാ അധികാര ഘടനകള്‍ക്കുമെതിരെയുള്ള വിപ്ലവത്തിന്റെ ആഹ്വാനമാണ്. എന്നാല്‍, വിപ്ലവാനന്തരമുള്ള ഇറാനില്‍, 'മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന ഇമാം' നല്‍കുന്ന വിമോചന പ്രതീക്ഷയും അത്തരമൊരു അസാന്നിധ്യം നല്‍കുന്നു. വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രവും ആയത്തുള്ള ഖുമൈനിയുടെ 'വിലായത്തെ ഫഖീഹില്‍' അവസാനിക്കുന്നതായി കാണാം. മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന ഇമാമിന്റെ പ്രതിനിധിയായി, അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദൗത്യത്തിന്റെ രണ്ടടരുകളെ ജനങ്ങള്‍ക്ക് ആത്മീയ വെളിച്ചം നല്‍കുന്ന വലിയ്യ്, അവരുടെ രാഷ്ട്രീയവും മതപരവുമായ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്ക് നിയമനിര്‍ദേശം നല്‍കുന്ന ഫഖീഹ്- ഏകോപിപ്പിക്കുന്ന അധികാര കേന്ദ്രമാണ് വിലായത്തെ ഫഖീഹ്. ഇന്ന് ആയത്തുള്ള ഖാംനഈ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന മതപരമായ ഒരു വീറ്റോ അധികാരഘടനയാണ് അതിനുള്ളത്.
'സര്‍വ സന്നിഹിതനായ' ഇമാമിന്റെ ആവിഷ്‌കാരത്തിനായി, വിലായത്തെ ഫക്കീഹിലൂടെ ഇമാമിനെ പുനര്‍നിര്‍മിച്ച ഖുമൈനിയോട് അത്തരമൊരു ദൈവിക അധികാരത്തിന്റെ അസാന്നിധ്യത്തിലാണ് ഇറാനിലെ ജനത വിപ്ലവത്തെ ആവിഷ്‌കരിച്ചതെന്ന വസ്തുതയെ ഒരു ചോദ്യമായി ഫൈസല്‍ ദേവ്ജി ഉന്നയിക്കുന്നുണ്ട്(124-25). എന്നാല്‍, നിഷ്‌കരുണം തള്ളിക്കളയേണ്ട, അനാരോഗ്യകരവും അപകടകരവുമായ ഒരാശയമല്ല വിലായത്തെ ഫഖീഹ്. ആത്മീയത- രാഷ്ട്രീയം, മതം-മതേതരം തുടങ്ങിയ ദ്വന്ദ്വങ്ങള്‍ ആദര്‍ശാത്മകമായി ഏകോപിപ്പിക്കപ്പെടുകയാണ് അദ്ദേഹത്തില്‍. മാത്രമല്ല, ഇജ്തിഹാദ് നിര്‍വഹിക്കേണ്ടത് രാഷ്ട്രീയവും മതപരവുമായ ജനകീയ സഭകളാണ്. രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്ക് നിയമസഭകള്‍ നിയമ നിര്‍മാണത്തിലൂടെ പ്രശ്‌നം നിര്‍ധാരണം ചെയ്യുമ്പോള്‍ അതിന്റെ മതപരമായ സാധുത നല്‍കുകയാണ് പണ്ഡിതസഭ ചെയ്യുന്നത്. പണ്ഡിത സഭയ്ക്ക് കൈവന്നിട്ടുള്ള വീറ്റോ അധികാരമാണ് പ്രശ്‌നം. ഭൗതികവും മതപരവും ആത്മീയവുമായ ജ്ഞാനങ്ങള്‍ സിദ്ധിച്ചവരുടെ ഒരു പൊതുസമിതിയാണ്, വിലായത്തെ ഫഖീഹിനെ തിരുത്തിക്കൊണ്ട് മുഹമ്മദ് ഹുസൈന്‍ ഫദ്‌ലുല്ല വിഭാവനം ചെയ്യുന്നത്. മുഹമ്മദ് ബാഖിര്‍ സദര്‍ വിലായത്തെ ഉമ്മ എന്ന സങ്കല്‍പം കൊണ്ടുവരുന്നുണ്ട്. ജനങ്ങളുടെ ഭരണകൂടം എന്നാണതിന്റെ അര്‍ഥം. ഹുസൈന്‍ ഫദ്‌ലുല്ലയാകട്ടെ, വിലായത്തെ ഫഖീഹ് അവസാനത്തെ അപ്പീല്‍ അതോറിറ്റി അല്ലെന്നും അദ്ദേഹത്തെ തിരുത്താനുള്ള വീറ്റോ അധികാരം ജനങ്ങളില്‍ നിക്ഷിപ്തമാണെന്നും വാദിച്ചു. ഇറാഖിലെ ഗ്രാന്റ് ആയത്തുല്ല അബുല്‍ഖാസിം ഖൂഈ ഖുമൈനിയുടെ കാലത്തു തന്നെ അദ്ദേഹത്തെ തിരുത്തിയിരുന്നു. ഫഖീഹിന്റെ അധികാരം രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലത്തിലേക്ക് നീങ്ങുന്നില്ല എന്നും ജനപിന്തുണയുള്ള ഗവണ്‍മെന്റിനെ അട്ടിമറിക്കാനോ അതിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ ഇടപെടാനോ ഫഖീഹിന് പാടുള്ളതല്ല എന്നും അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. ജനക്ഷേമം (മസ്‌ലഹത്ത്/Public welfare) എന്ന സങ്കല്‍പത്തിന്റെ ഉപാധിയിലാണ് ഗവണ്‍മെന്റ് നിലനില്‍ക്കുന്നതെന്നും അതിനെ ഉറപ്പു വരുത്തുകയാണ് ഫഖീഹിന്റെ ചുമതലയെന്നും ഈ ഉപാധിലംഘനം ഗവണ്‍മെന്റിനെയും ഫഖീഹിനെയും അസാധുവാക്കുമെന്നും ഇറാഖിലെ ഇപ്പോഴത്തെ ആയത്തുല്ല ശിസ്താനി പറഞ്ഞു. എന്നാല്‍, തഫ്‌സീറിനെപ്പോലെ തഅ്‌വീലും, ഇജ്തിഹാദിനെപ്പോലെ തൗഫീഖും ശിയാലോകത്ത് പ്രസക്തമായതിനാലും അതിഭൗതികമായ ഇജാസത്തുകള്‍ ഇജ്തിഹാദിനെ നയിക്കണമെന്നും, ഖുര്‍ആന്റെ പ്രത്യക്ഷാര്‍ഥം മാത്രമല്ല നിഗൂഢമായ വ്യാഖ്യാനവും ഇജ്തിഹാദില്‍ വരുന്നുണ്ട് എന്നതുകൊണ്ടും മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന ഇമാമിന്റെ ആത്മീയമായ സ്വാധീനത്താല്‍ വ്യാഖ്യാനം സമ്പൂര്‍ണമാകേണ്ടതുണ്ട് എന്നതിനാലും വിലായത്തിനെ ഫഖീഹില്‍ നിന്ന് വേര്‍പ്പെടുത്തി ഒരു പണ്ഡിതനും കാണുന്നില്ല എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. അങ്ങനെയൊരു അധികാരത്തിന്റെ സ്വേഛാധിപത്യത്തെ തടയിടുവാനുള്ള ശ്രമമാണ് ആയത്തുള്ളാ ഖൂഈയും ആയത്തുള്ള ശിസ്താനിയും ഹുസൈന്‍ ഫദ്‌ലുല്ലയും ബാഖിര്‍ സദറും നല്‍കുന്നത്. സ്വതന്ത്ര വ്യാഖ്യാനങ്ങളുടെ അരാജകത്വത്തില്‍നിന്ന് മൂല്യങ്ങളെ രക്ഷിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഖുമൈനി ചെയ്തതെങ്കില്‍, ആ ശ്രമം അനിവാര്യമായും ഹേതുവാക്കുന്ന ഭീതിതമായ സ്വേഛാധിപത്യ പ്രവണതയെ തടയിടാനുള്ള ശ്രമവും ഖുമൈനിയുടെ കാലം മുതല്‍ ഇന്നോളം ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടെന്ന് സാരം. ശീഇസം ഇമാം ഖുമൈനിയിലോ ഇറാനിലോ പരിമിതപ്പെടുന്നില്ല എന്നും പറയാം.
അതോടൊപ്പം, അധികാരത്തിന്റെ ഭീതിദമായ തിന്മകള്‍ ഏശാത്ത ജനകീയ വിപ്ലവ പ്രസ്ഥാനം മാത്രമാണ് ശീഇസം എന്ന് വരുന്നില്ല. മതം മതത്തിനെതിരെ എന്ന ശരീഅത്തിയുടെ ആഹ്വാനത്തില്‍ നീതിക്കുവേണ്ടി പടപൊരുതുന്നവര്‍ ആശ്രയിക്കുന്ന മതത്തിനെതിരെ നിലകൊള്ളുന്ന പൗരോഹിത്യമതവും ശീഇസമാണ്. തന്റെ Authority in Islam എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ മാക്‌സ് വെബറെ ആസ്പദിച്ചുകൊണ്ട് ഹാമിദ് ദബാശി പറയുന്നത്, ഇസ്‌ലാമിനു മുമ്പ് നിലനിന്ന ശ്രേണീകരിക്കപ്പെട്ട മക്കന്‍ ഫ്യൂഡല്‍ വ്യവസ്ഥയെ ആദേശം ചെയ്തുകൊണ്ട് ഇസ്‌ലാം ആവിര്‍ഭവിക്കുകയും ആദേശം ചെയ്യപ്പെട്ട അധികാരവ്യവസ്ഥ പ്രവാചകന്റെ വഫാത്തിനു ശേഷം ഇസ്‌ലാമില്‍ കയറിക്കൂടിയെന്നും ജാഹിലിയ്യാ മൂല്യങ്ങള്‍ ധാരണകളിലൂടെയും ബൈഅത്തുകളിലൂടെയും കടന്നുവന്നുവെന്നുമാണ്. ശീഇസത്തെ ഈ അട്ടിമറിക്കപ്പെട്ട മൂല്യവ്യവസ്ഥയുടെ എതിര്‍ഭാഗത്ത്, പ്രവാചകന് തുടങ്ങിവെച്ച ധാര്‍മിക വിപ്ലവത്തിന്റെ പിന്തുടര്‍ച്ചയായി ദബാശി അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും, ഫ്യൂഡല്‍-വംശീയ അധികാര വ്യവസ്ഥ ശീഇസത്തിന്റെ ലോകവീക്ഷണത്തിലും മൂല്യവ്യവസ്ഥയിലും കയറിക്കൂടിയതിന്റെ ഉദാഹരണങ്ങള്‍ പറഞ്ഞുവെക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.
മൂലധനകേന്ദ്രീകൃതവും അക്രമത്തിലധിഷ്ഠിതവും ഫ്യൂഡല്‍ മാതൃകയെ പ്രഫഷനലിസത്തിന്റെയും കോര്‍പറേറ്റ് വ്യവസായസത്തിന്റെയും ഭരണഘടനകളിലേക്ക് വിന്യസിപ്പിച്ചതിന്റെ ഗുണഗണങ്ങള്‍ ആസ്വദിക്കുന്നതും വംശീയവും സാമൂഹികവുമായ ഉച്ഛനീചത്വങ്ങളെ അരക്കെട്ടുറപ്പിക്കുന്നതും മതപൗരോഹിത്യത്തിന്റെ ആശീര്‍വാദങ്ങള്‍ ഏറ്റുവാങ്ങുന്നതുമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക സാഹചര്യം ഇന്നുണ്ട്. അതിന് മക്കയിലെ ജാഹിലിയ്യത്തുമായുള്ള സാദൃശ്യങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഉള്‍ക്കണ്ണു കൊണ്ടും, ധാര്‍മികത മരിച്ചു പോകാത്ത ഹൃദയം കൊണ്ടും കാണേണ്ടതുണ്ട്. മുഹമ്മദ് നബി(സ) നല്‍കിയ ധാര്‍മിക വിപ്ലവം എന്നുമെന്നും നിലയ്ക്കാത്ത വിമോചനപ്പോരാട്ടത്തിന്റെ ഗതി നിയന്ത്രിക്കുന്ന ഒന്നാണെങ്കില്‍ ആ ധാര്‍മിക വിപ്ലവത്തെ തങ്ങളുടെ സവിശേഷമായ ലോകവീക്ഷണങ്ങളിലൂടെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുകയും പരാവര്‍ത്തനം ചെയ്യുകയും ചെയ്ത സുന്നി-ശീഇ എന്നീ രണ്ട് ധാരകളുടെ ക്രിയാത്മകമായ അഭിമുഖീകരണവും ആദാന പ്രദാനങ്ങളും ഉണ്ടാവേണ്ടതുണ്ട്.