ശാഹ് വലിയുല്ല: വിമര്‍ശനങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ വായന

ഷമീര്‍ കെ.എസ് ‌‌

മുഖ്യധാരാ അക്കാദമിക ചര്‍ച്ചകളിലും ജനപ്രിയ മാധ്യമ ഇടങ്ങളിലും ശാഹ് വലിയുല്ലാഹി ദഹ്‌ലവിക്ക് അദ്ദേഹത്തിന്റെ മാര്‍ഗദര്‍ശിയായ ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയുടെ പ്രതിബിംബ രൂപം ലഭിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഈ മിറര്‍ ഇമേജിന്റെ ഒരു കാരണം, ഭൗമ-രാഷ്ട്രീയ സംവാദങ്ങളില്‍ 'തീവ്രവാദ ഇസ്‌ലാമിന്റെ' പിതൃത്വം ക്ലാസ്സിക്കല്‍ മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാര്‍ക്കിടയിലെ ഒരു സംഘത്തിന് ചാര്‍ത്തിക്കൊടുക്കുവാനുള്ള രാഷ്ട്രീയ തന്ത്രമാണ്. അപരന്റെ നേര്‍ക്കുള്ള ഈ വിരല്‍ ചൂണ്ടല്‍ സമീപ കാലത്ത് ചില മുസ്‌ലിം സംഘടനകള്‍ തന്നെ ഏറ്റെടുത്ത് നടത്തുന്നുണ്ട്. തീവ്രവാദത്തിന്റെ ആശയ സ്രോതസ്സ് ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള 'വഹാബി' പാരമ്പര്യമാണ് എന്ന് വരുത്തുന്നത് വഴി ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഭാഷകളെയും ഭാഷണങ്ങളെയും ഒരു പ്രത്യേക പാരമ്പര്യത്തിന് അനുകൂലമായി സ്വാധീനിക്കുക എന്ന മിനിമം അജണ്ടയ്ക്കപ്പുറം ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ, ശാഹ് വലിയുല്ല തുടങ്ങിയ ജൈവിക ബുദ്ധിജീവികളുടെ വിശാലമായ ആശയലോകത്തെ വിചാരലോകത്ത് നിന്നും ഒഴിച്ച് നിര്‍ത്തുന്ന അവസ്ഥയിലേക്ക് നയിക്കുന്നു. അതേസമയം, ഇബ്‌നു അബ്ദുള്‍ വഹാബും ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയും ശാഹ് വലിയുല്ലയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങളെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന സത്താവാദ വിരുദ്ധമായ(non -essentialist) ഒരു വീക്ഷണത്തിന് മാത്രമാണ് അവരുടെ ആശയലോകത്തെ കുറിച്ചുള്ള പുതിയ അന്വേഷണങ്ങളിലേക്ക് നയിക്കുവാന്‍ കഴിയുക.
അബ്ദുള്‍ വഹാബിന്റെ പൈതൃകം ഇബ്‌നു തൈമിയ്യക്കും ശാഹ് വലിയുല്ലക്കും ചാര്‍ത്തികൊടുക്കുന്നതു വഴി സംഭവിക്കുന്നത് ഇരുവരും മുസ്‌ലിം ചിന്തക്കും പാരമ്പര്യത്തിനും നല്‍കിയ സംഭാവനകള്‍ തമസ്‌കരിക്കപ്പെടുകയോ, അല്ലെങ്കില്‍ വഹാബിസത്തിന്റെ കണ്ണാടിയിലൂടെ മാത്രം ഇരുവരും ദര്‍ശിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്യുന്നു എന്നതാണ്. സമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ഘടനയെക്കുറിച്ച് പുതുമയാര്‍ന്ന നിരീക്ഷണങ്ങളും ചിന്തകളും നല്‍കിയവര്‍ എന്ന നിലക്ക് വിശദമായ പഠനം അര്‍ഹിക്കുന്നുണ്ട് എങ്കിലും, അവരുടെ രചനകളിലെ കര്‍മശാസ്ത്ര വിധികളും, ലിംഗബന്ധങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള രണ്ട് നൂറ്റാണ്ട് മുന്‍പുള്ള(പുതിയ കാലത്തെ കാലഗണനാ സ്ഖലിതമായ വായനയില്‍ പിന്തിരിപ്പന്‍ എന്ന് പറയപ്പെടുന്ന) നിലപാടുകളും, സൂഫി ജനകീയ ചടങ്ങുകളോടുള്ള വിപ്രതിപത്തിയും, സംഗീതം, കല തുടങ്ങിയ സാംസ്‌കാരിക രൂപങ്ങളോട് അവര്‍ സ്വീകരിച്ചിരുന്നതായി പറയപ്പെടുന്ന നിലപാടുകളും, ചില രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നങ്ങളോട് ഇവര്‍ കൈക്കൊണ്ട യുക്തിസഹമല്ലാത്ത സമീപനങ്ങളും മാത്രമാണ് ചര്‍ച്ചകളില്‍ മുഴച്ച് നില്ക്കുന്നത് (കുറഞ്ഞ പക്ഷം ഇന്ത്യയില്‍ എങ്കിലും). ഇവയോട് വിയോജിച്ചുകൊണ്ടോ, അല്ലെങ്കില്‍ അവര്‍ ജീവിച്ചിരുന്ന കാലത്തിന്റെയും ഒരു പ്രത്യേക സാമൂഹിക സാംസ്‌കാരിക സന്ദര്‍ഭത്തിന്റെയും പ്രതലത്തില്‍ വസ്തുനിഷ്ഠമായി വ്യാഖ്യാനിച്ചുകൊണ്ടോ, കുറേക്കൂടി വിശാലമായ അവരുടെ ചിന്താ ലോകത്തെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി പഠിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഇസ്‌ലാമിലെ സാംസ്‌കാരികരാഷ്ട്രീയ ചിന്തക്ക് ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂന്‍ നല്‍കിയ സംഭാവനകള്‍ നാം അംഗീകരിക്കുന്നത്, ഒരു പക്ഷെ അദ്ദേഹം വഹാബിനെക്കാള്‍ നാല് നൂറ്റാണ്ട് മുന്‍പ് ജീവിച്ചിരുന്നതുകൊണ്ടാവാം. അല്ലെങ്കില്‍, ജ്ഞാനവാദ സൂഫിസത്തോടുള്ള-വിശിഷ്യാ മഗ്‌രിബ് സൂഫി പാരമ്പര്യത്തോടുള്ള-ഖല്‍ദൂന്റെ ശക്തമായ വിയോജിപ്പും, അറബ് സംസ്‌കാരത്തോടുള്ള 'ദേശീയമായ' ഇഷ്ടവും, അതീന്ദ്രിയമായ അറിവുകളോടുള്ള നീരസവും അദ്ദേഹത്തിന് ഒരു വഹാബി പട്ടം നല്കാന്‍ ആവശ്യമായ യോഗ്യതകളാണ്.
വേല്‍ ഹല്ലാഖിന്റെ Ibn Taymiyya Against the Greek Logicians, മാര്‍സിയ ഹെര്‍മാന്‍സെനിന്റെ Shah Wali Allah's Treatises on Islamic Law, അത് പോലെ അവരുടെ ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ ഹുജ്ജത്തുല്ലാഹില്‍ ബാലിഗയുടെ ഇംഗ്ലീഷ് വിവര്‍ത്തനമായ The Conclusive Argument from God തുടങ്ങിയ പ്രൗഢമായ കൃതികള്‍ രണ്ട് ചിന്തകരുടെയും വിശാലമായ ആശയലോകത്തില്‍നിന്നും നെല്ലും പതിരും വേര്‍തിരിച്ചെടുക്കാനുള്ള യത്‌നങ്ങളാണ്. കേവലമായ താര്‍ക്കികതയുടെ പരിസത്ത് നിന്നും മാറിനിന്നുകൊണ്ട് രണ്ട് ചിന്തകരുടെയും ആശയലോകത്തെ വിസ്തരിച്ച്(comprehensive) പ്രതിപാദിക്കുന്ന കൃതികള്‍ എന്ന നിലക്കാണ് ഇവ വേറിട്ട് നില്ക്കുന്നത്.
ഇതിനര്‍ത്ഥം ഇരുവരും വഹാബില്‍നിന്ന് പ്രചോദനം ഉള്‍ക്കൊണ്ടിട്ടില്ല എന്നല്ല. വഹാബിനെ പോലും പുതിയ ഭൗമ-രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യങ്ങളുടെ സ്വാധീനത്തില്‍ വിവര മാധ്യമങ്ങളുടെ പദങ്ങളും, ഉപാധികളും സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ട് വിലയിരുത്തുന്നത് പ്രശ്‌നപരമാണ്. അതേസമയം ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ കാര്യത്തിലെങ്കിലും, നിലവിലെ രാഷ്ട്രീയ നീക്കുപോക്കുകള്‍ക്കനുസൃതമായി പരിത്യജിക്കാന്‍ എളുപ്പമായ കവചമായിരുന്നു ഇബ്‌നു അബ്ദുള്‍ വഹാബിന്റെ സ്വാധീനം. ആയിഷ ജലാലിന്റെ Self and Sovereigtny: Individual and Communtiy in South Asian Islam Since 1850ല്‍ ഇത് അടിവരയിടുന്നുണ്ട്: ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയല്‍ അധികാരികള്‍ നടത്തിയ 'വഹാബി വിചാരണ' (വഹാബിസം ഭരണകൂടത്തിന്റെ നിഘണ്ടുവില്‍ മുസ്‌ലിം വിധ്വംസക വാദത്തിന്റെ പര്യായമാകുന്ന ആദ്യത്തെ ഉദാഹരണം)യെത്തുടര്‍ന്ന് ശാഹ് വലിയുല്ല, ശാഹ് അബ്ദുള്‍ അസീസ്, സയ്യിദ് അഹ്മദ് റായ് ബറേലി എന്നിവര്‍ തങ്ങള്‍ വഹാബികളല്ല എന്നും പകരം ആഹലെ ഹദീസ് എന്ന് തങ്ങളെ വിശേഷിപ്പിക്കണമെന്നും ആവശ്യപ്പെട്ടതായി ആയിഷ ജലാല്‍ പറയുന്നു (ആയിഷ ജലാല്‍: 2000, പേ. 27).
ഇന്നത്തെ പോലെ വഹാബിസം പ്രശ്‌നവത്കരിക്കപ്പെടാത്ത ഒരു സമയത്ത് ഭരണകൂടത്തിന്റെ നയങ്ങള്‍ക്കും ഭീഷണികള്‍ക്കും അനുസൃതമായി എളുപ്പം കയ്യൊഴിയാവുന്ന ഒരു മേലങ്കിയായി വഹാബിസത്തെ ആരോപിതര്‍ വിചാരിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കില്‍ ആ ലേബലിന്റെ പുറത്ത് ആത്മനിര്‍വചനം സാധ്യമാക്കുന്നു എന്നത് ആ ലേബലിലൂടെയുള്ള അപരനിര്‍വചനത്തെ പ്രശ്‌നവത്കരിക്കുന്നുണ്ട്.
ഇബ്‌നു അബ്ദുള്‍ വഹാബിന്റെയും ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയുടെയും വ്യതാസങ്ങളെ അടിവരയിട്ടു കൊണ്ട് ഫസലുര്‍റഹ്മാന്‍ പറയുന്നത് ശാഹ് വലിയുല്ലാഹിക്കും ബാധകമാണ്. 'ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ അനുകൂലിച്ചിരുന്നില്ലെങ്കിലും, ഭരണീയരുടെ പ്രക്ഷോഭത്തിന്റെ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഭരണകര്‍ത്താക്കള്‍ അവരോട് സൗമ്യമായി പെരുമാറണമെന്ന് ആവശ്യപ്പെട്ടിരുന്നു. അവരെ കൊല്ലുവാനോ ശിക്ഷിക്കുവാനോ പാടില്ല എന്ന് പറഞ്ഞിരുന്നു. ഒരു മുസ്‌ലിമും മറ്റൊരു മുസ്‌ലിമിനെ വധിക്കുവാനോ, നിരുപാധികം അവിശ്വാസിയായി ഗണിക്കുവാനോ പാടുള്ളതല്ല എന്ന തത്വമാണ് ഇതിന് അടിസ്ഥാനം. ഈ ആശയത്തെയാണ് വഹാബി പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്ഥാപകനായ ഇബ്‌നു അബ്ദുള്‍ വഹാബ് ഒന്നുകില്‍ തെറ്റിദ്ധരിക്കുകയോ അല്ലെങ്കില്‍ അവഗണിക്കുകയോ ചെയ്തത്. അദ്ദേഹം മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കെതിരെ സായുധ പ്രക്ഷോഭം നടത്തുകയും അവരെ അവിശ്വാസികളായി മുദ്രകുത്തുകയും ചെയ്തുകൊണ്ട് ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയുടെ തത്വങ്ങളെ കാറ്റില്‍ പറത്തുകയാണ് ചെയ്തത്' (Fazlur Rahman, 160-1).

*
വ്യക്തികള്‍ക്കും ചിന്തകള്‍ക്കും പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കുമിടയിലെ വ്യത്യാസങ്ങളെ മായ്ച്ചുകളയുകയും(erasure) എല്ലാം മാറ്റമില്ലാത്ത ഒരൊറ്റ സത്തയുടെയും (unchanging essence) വാര്‍പ്പ് മാതൃകയുടെയും പ്രകാശനമായി അടയാളപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് ആധുനികതാ ജ്ഞാനസങ്കല്പനത്തിന്റെ ഇരകളാണ് ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിലെ ധിഷണാശാലികള്‍ (Erasing differences is tantamount to obliteration of individuals എന്ന് ഇഖ്ബാല്‍). തികച്ചും വിവാദാത്മകമായ(polemic) മുസ്‌ലിം സ്‌പേസുകളില്‍ പോലും അറിഞ്ഞോ അറിയാതെയോ ഈ തുടച്ചുനീക്കല്‍ നടക്കുന്നുണ്ട്. സല്‍മാന്‍ സയ്യിദ് scandal of islam (ഇസലാം എന്ന അപവാദം) എന്ന് വിളിക്കുന്ന കൊളോണിയല്‍ അക്കാദമിക ഉദ്യമം ആണ് ഇതിന് പിന്നിലുള്ളത്. ഇസ്‌ലാമും ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യവും എപ്പോഴും 'അനിവാര്യമായും' ന്യായീകരിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുകയോ, വിമര്‍ശിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുകയോ ചെയ്യേണ്ടിവരുന്നു. മായ്ച്ചുകളയപ്പെട്ട വ്യത്യാസങ്ങളെ അടിവരയിടുന്നത് പോലും മാപ്പുസാക്ഷിത്വത്തില്‍നിന്ന് രക്ഷപ്പെടാനാകാത്ത ഒരു സാഹചര്യത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്നു.
അസമഗ്രമായ വായനയും(atomistic reading)-ഉദ്ധരണികളെ വിശാലമായ ആശയ പരിസരത്തുനിന്ന് വേര്‍പെടുത്തി അവയുടെ സന്ദര്‍ഭത്തിന്റെ കാലത്തിനും സ്ഥലത്തിനും 'ശേഷം' നിലനില്ക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തിനും ആശയങ്ങള്‍ക്കും നിലപാടുകള്‍ക്കും നിഗമനങ്ങള്‍ക്കും അനുപൂരകമായി വായിക്കല്‍-ആനുഷംഗിക പരാമര്‍ശങ്ങളും കാരണമാക്കുന്ന കാലഗണനാ സ്ഖലനം (anachronism) ശാഹ് വലിയുല്ലായുടെ ചിന്തകള്‍ ഒരു പരിധി വരെ തെറ്റിദ്ധാരണയിലേക്ക് നയിച്ചിട്ടുണ്ട്.
വില്യം ഡാല്‍രിംപിളിന്റെ 1857ലെ ഒന്നാം സ്വാതന്ത്ര്യ സമരത്തെയും, അതിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ബഹദൂര്‍ ഷാ സഫറിന്റെ ജീവിതത്തെയും സമഗ്രമായി വിലയിരുത്തുന്ന Last Mughal എന്ന പ്രശസ്ത ഗ്രന്ഥത്തില്‍നിന്നും നമുക്കിങ്ങനെ വായിക്കാം:
'വഹാബികളെ പോലെ ശാഹ് വലിയുല്ലായും തന്റെ കാലഘട്ടത്തിലെ അഴിമതിക്കാരായ മുസ്‌ലിം ഭരണാധികാരികളെ എതിര്‍ത്തിരുന്നു. മദ്രസ റഹ്മാനിയ്യയിലെ തങ്ങളുടെ കുടുംബത്തിന്റെ ശക്തിദുര്‍ഗത്തില്‍നിന്ന് തങ്ങളുടെ സങ്കല്പത്തിലുള്ള, മൂക്ക് കയറിട്ട ഒട്ടകത്തോടു തങ്ങള്‍ സാദൃശ്യപ്പെടുത്തിയ, മുഗള്‍ രാജാക്കന്മാരുടെ ജീര്‍ണ്ണതയ്‌ക്കെതിരെ അദ്ദേഹവും അദ്ദേഹത്തിന്റെ മക്കളും ദല്‍ഹിക്കരോട് സമരാഹ്വാനം ചെയ്തു'(William Dalrymple, 2006, 195).
എന്നാല്‍ ശാഹ് വലിയുല്ലയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഈ ജീര്‍ണ്ണത, ഹൈന്ദവ സംസ്‌കാരത്തിന്റെ ആശയങ്ങളും ആചാരങ്ങളും തങ്ങളുടെ സാമൂഹിക, സാംസ്‌കാരിക ഇടങ്ങളിലേക്ക് കടന്നുവരാന്‍ ഇടയാക്കിയതാണ് എന്ന് ഡാല്‍രിംപില്‍ തീര്‍പ്പ് പറയുന്നു. ഇതിനെ വാഴയിലയില്‍ ഭക്ഷണം കഴിക്കുക, സ്ത്രീകള്‍ മൂക്ക് കുത്തുക, മഖ്ബറയില്‍ വിളക്ക് കത്തിക്കുക, സംഗീതം ആലപിക്കുക തുടങ്ങിയ ആചാരങ്ങളോട് അദ്ദേഹത്തിനുണ്ടായതായി ആരോപിക്കപ്പെടുന്ന എതിര്‍പ്പിനോടു ഡാല്‍രിംപില്‍ സാദൃശ്യപ്പെടുത്തുന്നു. അതോടൊപ്പം മനസ്സിലാക്കേണ്ടതാണ്, ഹിന്ദു വീടുകളുടെ പുക പോലും കാണാന്‍ ഇടയാവാത്ത വിധം മുസ്‌ലിം വീടുകളുടെ വേര്‍പിരിയലിന്(segregation) ശാഹ് വലിയുല്ല ആഹ്വാനം ചെയ്തതായി ആയിഷാ ജലാല്‍ (Ayesha Jalal: 2008; 43) പറയുന്ന സന്ദര്‍ഭവും.
അന്ന സുവറോവയുടെ ദക്ഷിണേഷ്യയിലെ ഔലിയാക്കളുടെ സമഗ്രമായ ജീവചരിത്രത്തെ അപഗ്രഥനാത്മകമായി വിലയിരുത്തുന്ന പ്രൗഢ ഗ്രന്ഥമായ MUSLIM SAINTS OF SOUTH ASIA- യില്‍ പറയുന്നു:
'ഇന്ത്യയിലെ സുന്നികളുടെ ആത്മീയ നേതാവായ വിശ്വാസ പരിഷ്‌കര്‍ത്താവ് മുജദ്ദിദ്ശാഹ് വലിയുല്ലായുടെ അദ്ധ്യാപനം വഹാബികളുടേതിനു സമാനമായിരുന്നു. അദ്ദേഹം (ദര്‍ഗ) തീര്‍ത്ഥാടകര്‍ക്കെതിരെ തന്റെ വാദം ഇങ്ങനെ അവതരിപ്പിച്ചു: അജ്മീറില്‍ മുഈനുദ്ദിന്‍ ചിഷ്തിയുടെയോ സലര്‍ മസൂദിന്റെയോ ദര്‍ഗയിലോ സമാനമായ സ്ഥലങ്ങളിലോ ആവശ്യനിവര്‍ത്തിക്കുവേണ്ടി പോകുന്നവര്‍ വ്യഭിചാരത്തെക്കാളും കൊലപാതകത്തെക്കാളും വലിയ പാപം ചെയ്തവരാണ്. അവര്‍ ലാത്തയെയോ ഉസ്സയെയോ വിളിച്ചവര്‍ക്ക് സമാനരാണ്. പക്ഷെ ഇക്കാര്യത്തില്‍ ഖുര്‍ആനില്‍ നസ്സായ വചനം ഇല്ലാത്തതുകൊണ്ട് അവര്‍ അവിശ്വാസികളല്ല. വലിയുല്ലായുടെ tafhimat al ilahiyya, edited by Gulam Mustafa al Qasimi volume 11, Hyderabad (Sind): Sindh Sagar Akademi (Anna Suvarova, 26).
ശാഹ് വലിയുല്ലായുടെ മേലുദ്ധരിച്ച നിലപാടുകള്‍ സൂഫിസത്തില്‍നിന്ന് അദ്ദേഹത്തിനു ലഭിച്ച സ്വാധീനം, കുടുസ്സായ വര്‍ഗീയതക്ക് ഉപരിയായ സാര്‍വജനീനമായ സാമുദായിക ബോധം(സമുദായത്തിന്റെ -communtiyവ്യതിരിക്തതയെ രേഖപ്പെടുത്തുമ്പോഴും അതിന്റെ പ്രാപഞ്ചികമായ ധാര്‍മിക, ആത്മീയ, നാഗരിക മൂല്യങ്ങളെ അടിവരയിടുക) തുടങ്ങി ശാഹ് വലിയുല്ലായെ കുറിച്ച് പരാമര്‍ശിക്കപ്പെടുന്ന വാദഗതികളെ എതിരിടുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് ഈ നിലപാടുകളോട് വിയോജിക്കുമ്പോഴും അവയെ സാന്ദര്‍ഭികമായി മനസ്സിലാക്കിക്കൊണ്ട് വിലയിരുത്താന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണ് ഇവിടെ ചെയ്യുന്നത്.
1. ഫിഖ്ഹ് നിയമങ്ങളുടെ (juristic rulings) അന്തര്‍ധാരയായി നിലനില്‍ക്കുന്ന അടിസ്ഥാന പ്രമാണങ്ങളില്‍ (ഉസൂലുല്‍ ഫിഖ്ഹ്) പ്രാദേശികമായ നാട്ടാചാരങ്ങളുടെ (ഉറുഫ്) സാംഗത്യം ഊന്നിപ്പറഞ്ഞിട്ടുള്ള ഇസ്‌ലാമിക പണ്ഡിതന്മാരില്‍ ശാഹ് വലിയുല്ലക്ക് ഉലമാ പാരമ്പര്യത്തില്‍ തന്നെ വലിയ സ്ഥാനം ഉണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഹുജ്ജത്തുല്ലാഹില്‍ ബാലിഗ യില്‍ ഉറുഫ് പ്രത്യേകം ചര്‍ച്ചാ വിഷയം ആകുന്നുണ്ട് (സി.ടി അബ്ദുള്‍റഹീം: 2015). അറേബ്യന്‍ സന്ദര്‍ഭത്തിനും സവിശേഷമായ കാലത്തിനും ബാഹ്യമായ നിയമവിധികളുടെ വ്യത്യസ്തത ഇന്ത്യയുടെ സവിശേഷമായ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഊന്നിപ്പറഞ്ഞു എന്നത് തന്നെ വ്യത്യസ്തതയുടെ അടയാളമാണ്. അങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ നിയമവിധികളുടെ ആഴത്തിലുള്ള പഠനം തന്നെ പ്രത്യേകം പഠിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഈ വ്യതിയാനത്തെ മനസ്സിലാക്കാതെയും, അറേബ്യന്‍ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ കൂടുതല്‍ സാംഗത്യം ഉള്ള ഹംബലി മദ്ഹബില്‍നിന്നും വലിയുല്ലയുടെ നിയമ സ്‌കൂള്‍ ആയ ഹനഫി മദ്ഹബിനെ വേര്‍തിരിച്ച് രേഖപ്പെടുത്താതെയും ചരിത്രം നിര്‍മിക്കുന്നതില്‍ അപാകതയുണ്ട്. ഈ ചര്‍ച്ചക്ക് ലാസ്റ്റ് മുഗളില്‍ നടന്നത് പോലെ ആനുഷംഗിക പരാമര്‍ശത്തിനും, അടിക്കുറിപ്പിനും അപ്പുറത്ത് വിസ്തൃതമായ ഒരു സ്‌പേസ് ആവശ്യവും ഉണ്ട്.
2. സൂഫിസത്തെ മഖ്ബറ സന്ദര്‍ശനത്തില്‍ മാത്രം ഒതുക്കുകയും, അതിന്റെ ബാഹ്യമായ ചടങ്ങുകള്‍ സൂഫി ദര്‍ശനങ്ങളുടെ കുറേക്കൂടി ആഴത്തിലുള്ള ജീവിതവീക്ഷണത്തെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ പോലുമാകാതെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തപ്പെടുകയും സ്ഥാപനവത്കരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ് ശാഹ് വലിയുല്ല, ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂന്‍, മുഹമ്മദ് ഇഖ്ബാല്‍ തുടങ്ങിയവരുടെ പോപുലര്‍ സൂഫിസത്തോടും ജ്ഞാനവാദ സൂഫി പാരമ്പര്യങ്ങളോടുമുള്ള വിപ്രതിപത്തിയെ വായിക്കേണ്ടത്. ഇവരുടെ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ വിമര്‍ശനം ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാനാകാത്ത വിധം പ്രശ്‌നപരമല്ല എന്നല്ല ഇപ്പറഞ്ഞതിന്റെ അര്‍ഥം. പ്രത്യേകിച്ചും ദര്‍ഗസന്ദര്‍ശനത്തെ പാപമായി കാണുന്ന പാരമ്പര്യം, അതിന്റെ ആത്മീയമൂല്യങ്ങളെക്കുറിച്ചും മൗലികതയെക്കുറിച്ചും പ്രാമാണികതയെകുറിച്ചും അനുകൂലാത്മകമായും വിലയിരുത്തപ്പെടുന്ന ജ്ഞാന പാരമ്പര്യവും ഇസ്‌ലാമില്‍ ഉണ്ട്. ശാഹ് വലിയുല്ലായുടെ വിമര്‍ശനം പ്രശ്‌നപരമാകുമ്പോള്‍ തന്നെ, സൂഫി പാരമ്പര്യങ്ങളെയും ജ്ഞാന വ്യവസ്ഥയെയും ശക്തിപ്പെടുത്തുന്ന വിധം അത് ആരോഗ്യകരമാണ്.
3. സംഗീതത്തെ സംബന്ധിച്ച ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ വീക്ഷണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ലാസ്റ്റ്മുഗളിലെ സാമാന്യവത്കരണത്തെ അപനിര്‍മിക്കുവാന്‍ പര്യാപ്തമായ താര്‍ക്കിക മുനമ്പ് (dialectic point) ആ പുസ്തകത്തില്‍ തന്നെയുണ്ട്. ഒരു അടിക്കുറിപ്പില്‍ ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ മകനായ ശാഹ് അബ്ദുല്‍ അസീസിന്റെ സംഗീത പ്രണയത്തെ ആനുഷംഗികമായി സൂചിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ഡാല്‍രിംപില്‍ പറയുന്നത്, ഇത് പ്രശ്‌നത്തെ സങ്കീര്‍ണ്ണമാക്കുന്നു എന്നതാണ് (It adds to complextiy). ശാഹ് അബ്ദുല്‍ അസീസിന്റെ കര്‍മശാസ്ത്ര വിധികളുടെ സ്രോതസ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിതാവാണ് എന്നതാണ് ഒരു കാരണം. പക്ഷെ, വിശകലനത്തില്‍ ഈ സങ്കീര്‍ണ്ണതയെ മാറ്റിനിര്‍ത്തി ലളിതമായ ആഖ്യാനം സ്വീകരിക്കുന്നു എന്നതാണ് ഡാല്‍രിംപിളിന്റെ പ്രശ്‌നം. യൂറോകേന്ദ്രീകൃതമായ ലളിതവത്കരണത്തെ സ്വീകരിക്കുകയും, അതിനു ബദലായ പോസ്റ്റ് കൊളോണിയല്‍ പ്രശ്‌നവത്കരണങ്ങളെ പരിഹസിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു ചരിത്രകാരനില്‍നിന്നും അതിനപ്പുറം പ്രതീക്ഷിക്കുവാനും കഴിയില്ല. എന്നാല്‍ സംഗീതത്തെ കുറിച്ചുള്ള സങ്കീര്‍ണ്ണമായ ഉലമാ നിലപാടുകളുടെ വംശാവലി സംബന്ധമായ (genealogical) വിശകലനം ആവശ്യമുണ്ട്. അതിന് ഞാന്‍ മുതിരുന്നില്ല. ഇമാം ഗസ്സാലി, ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ, ശൈഖ് ഖുഷൈരി എന്നിവരുടെ സംഗീത സംബന്ധിയായ നിയമവിധികളുടെ ചര്‍ച്ച ഫസലുര്‍റഹ്മാന്റെ Revival and Reform in Islam എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ വിശദമായി വരുന്നുണ്ട്. അതില്‍ ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ മാര്‍ഗ്ഗദര്‍ശിയായ ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയുടെ അഭിപ്രായത്തെ റഹ്മാന്‍ ഇപ്രകാരം സംഗ്രഹിക്കുന്നു:
'സൂഫി സംഗീതത്തെ പ്രതിരോധിച്ചു കൊണ്ടുള്ള ശൈഖ് ഖുഷൈരിയുടെ നിലപാടിനെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി വിലയിരുത്തിക്കൊണ്ട് 'സംഗീതം അനുവദനീയമാണ്' എന്ന നിലപാട് ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ സ്വീകരിക്കുന്നു. ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ പറയുന്നു: ശൈഖ് ഖുഷൈരിയുടെ സംവാദത്തിന് രണ്ട് അടരുകള്‍ ഉണ്ട്. ആഹ്ലാദജനകമായ ശബ്ദങ്ങളും ഈണങ്ങളും കേള്‍ക്കുന്നത് മതത്തില്‍ അനുവദനീയമാകുന്നതിന്റെ ഉപാധി (ശര്‍ത്ത്) ശ്രോതാവ് തന്റെ മനസ്സില്‍ ദോഷകരമായ വിചാരങ്ങള്‍ സൂക്ഷിക്കാതിരിക്കുകയും താന്‍ കേള്‍ക്കുന്ന സംഗീതം ദിവ്യനിയമത്തിന്റെ (ശരീഅത്ത്) പരിവൃത്തിക്ക് പുറത്താകാതിരിക്കുകയും, തന്റെ ആത്മനിയന്ത്രണം വിട്ട് അനിയന്ത്രിതമായ തൃഷ്ണക്ക് വശംവദയാകാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതാണ്. രണ്ടാമതായി, ദൈവസ്മൃതിയും, കളങ്കിതമായ മാനസികാവസ്ഥക്ക് പകരം ദൈവത്തിന്റെ ശരിയായ വാഗ്ദാനവും പ്രശംസാര്‍ഹമായ മനോനിലയും ജനിപ്പിക്കുന്ന സംഗീതം. അത് അനുവദനീയമാണ് എന്ന് മാത്രമല്ല, ദിവ്യനിയമത്തിന്റെ (ശരീഅത്ത്) പരിവൃത്തിയില്‍ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കപ്പെടേണ്ടതുമാണ്' (Rahman 140).
പോപ്പുലര്‍ സൂഫിസത്തെ പറ്റിയുള്ള ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ വീക്ഷണത്തെപ്പറ്റി പറഞ്ഞതുപോലെ സംഗീത പാരമ്പര്യത്തെ ആരോഗ്യകരമായി സ്വാധീനിക്കുന്ന വിമര്‍ശനമാണ് വലിയുല്ലായുടേത്. അതിനപ്പുറം അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമര്‍ശനത്തിനു രാഷ്ട്രീയമായ കാരണങ്ങളുണ്ട്. അത് (അത്മാത്രം) ഡാല്‍രിംപില്‍ പറയുന്നുണ്ട്. സൂഫിസവും ഗസലും ഉത്കൃഷ്ട ശരീഫ് സംസ്‌കാരമാകുകയും അതിന് മുഗള്‍ ഭരണകൂടത്തിന്റെ പിന്തുണ ലഭിക്കുകയും ചെയ്തപ്പോള്‍, അതിന്റെ പ്രതിസ്ഥാനത്ത് നിന്നത് പഞ്ചാബി വ്യാപാര സമൂഹം ആയിരുന്നു. അവരാണ് ഇസ്‌ലാമിക നവീകരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ സഹായിച്ചുപോന്നത്. ശാഹ് അബ്ദുല്‍ അസീസിന്റെ കര്‍മശാസ്ത്ര വിധികളില്‍ ഏറിയ പങ്കും കച്ചവടം, വാണിജ്യം തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങള്‍ ആകുന്നത് യാദൃശ്ചികമല്ല. അതുകൊണ്ട് അവരുടെ കര്‍മശാസ്ത്ര വിധികളുടെ സാമ്പത്തികവും, രാഷ്ട്രീയവുമായ പ്രേരണകളെ കുറിച്ചുള്ള വിമര്‍ശനത്തിന് സാധുതയുണ്ട്. പക്ഷെ, അത് വഹാബിസവുമായി ചേര്‍ത്ത് വായിക്കുന്നത് പ്രശ്‌നപരമാണ്.
4. ദീന്‍ എന്ന സാങ്കേതിക സംജ്ഞയെ നീതിയുടെയും, വിശാലമായ ധാര്‍മിക ബോധത്തിന്റെയും വ്യാഖ്യാന വിസ്തൃതിയിലേക്ക് ഉയര്‍ത്തിയ ഒരു ചിന്തകന്റെ അസ്വീകാര്യമായി തോന്നുന്ന ഏതാനും മതവിധികളെ എങ്ങിനെയാണ് സമീപിക്കേണ്ടത്? മൂക്ക് കുത്തല്‍, ഇലയില്‍ ഭക്ഷണം കഴിക്കല്‍, മഖ്ബറയില്‍ വിളക്ക് കത്തിക്കല്‍ തുടങ്ങിയ ആചാരങ്ങളെ ശാഹ് വലിയുല്ല ബഹിഷ്‌കരിച്ചു (anathematize) എന്ന ഡാല്‍രിംപിളിന്റെ വാദം നോക്കാം (Dalrymple: 197). ബാര്‍ബറ മെറ്റ്കാഫിന്റെ Islamic Revival in British India-bn Islamization and Social Adjustment എന്ന ലേഖനമാണ് തന്റെ സ്രോതസ്സായി ഡാല്‍രിംപില്‍ പിന്‍കുറി കൊടുത്തിട്ടുള്ളത്. രണ്ടു ഗ്രന്ഥങ്ങളിലും ഫത്‌വയുടെ മൂല്യം ലഭ്യമല്ല. ഈ മതവിധികളെ മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ച രജപുത്രമുഗള്‍ high cultureനോടുള്ള പ്രശ്‌നികമായ പ്രതികരണമായി മനസ്സിലാക്കാം. കൂടാതെ, ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ സാംസ്‌കാരികമായ മുന്‍ഗണനകളെക്കുറിച്ച് വിശദമായി വിലയിരുത്തുന്ന ആയിഷാ ജലാലിന്റെ Partisans of Allah: Jihad in South Asia എന്ന പുസ്തകത്തിലെ നിരീക്ഷണം ശ്രദ്ധേയമാണ്.
ഇസ്‌ലാമിനോടുള്ള നന്ദിസൂചകമായി അറബ് സംസ്‌കാരത്തോടും ആചാരങ്ങളോടും 'താന്‍' സ്‌നേഹം പുലര്‍ത്തുന്നതായും, തുര്‍ക്കികളുടെയും ഇന്ത്യക്കാരുടെയും സാസ്‌കാരിക ശീലങ്ങളില്‍നിന്ന് വിട്ടുനില്‍ക്കുന്നതായും ആയിഷാ ജലാല്‍ ഹുജ്ജത്തുല്ലാഹില്‍ ബാലിഗ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട് പ്രസ്താവിക്കുന്നുണ്ട്:
''In gratitude for this great favour I ought to conform to the habits and customs of the early Arabs and the Prophet himself as much as I can, and to abstain from the customs of the Turks ('ajam) and the habits of the Indians' (Ayesha Jalal, 2008, 41).
ഇത് ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ വ്യക്തിപരമായ തിരഞ്ഞെടുപ്പ് എന്നതിനപ്പുറം നയാമികമായ മാനങ്ങളുള്ള (normative value) ഒരു പ്രസ്താവനയല്ല. അല്ലെങ്കില്‍, ഞാന്‍ എന്നതിന് പകരം നമ്മള്‍ എന്നാണ് പറയേണ്ടിയിരുന്നത്. അതോടൊപ്പം, സാംസ്‌കാരിക ശീലങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള തിരഞ്ഞെടുപ്പ്, എന്ത് വേണം എന്നതിനെ കുറിച്ച് അഭിപ്രായം ആരായുന്നവര്‍ക്ക് തന്റെ വിലയേറിയ തിരഞ്ഞെടുപ്പിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള പ്രശ്‌നനിര്‍ദ്ധാരണം അദ്ദേഹം നല്‍കുവാനും സാദ്ധ്യതയുണ്ട്. ഹുദാ കെ ലിയെ എന്ന പാക് ചലച്ചിത്രത്തില്‍ നസീറുദ്ധീന്‍ ഷാ അഭിനയിച്ച ഒരു മതപണ്ഡിതന്റെ വേഷമുണ്ട്. താടി വളര്‍ത്താന്‍ ഒരു യുവാവിനെ നിര്‍ബന്ധിച്ച മറ്റൊരു മതപണ്ഡിതനോട് അങ്ങനെയൊരു നിര്‍ബന്ധം മതത്തിലില്ല എന്ന് കോടതിയില്‍ ന്യായം പറയുന്ന അദ്ദേഹത്തോട് 'താങ്കള്‍ താടി വെക്കുന്നത് എന്തിനെ'ന്ന ചോദ്യമുണ്ടായി. അത് പ്രവാചകനോടുള്ള 'ഹുബ്ബ്' കൊണ്ടാണെന്ന് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. മേലുദ്ധരിച്ച ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ അഭിപ്രായത്തിന്റെ മറ്റൊരു അടരാണ് ഈ അഭിപ്രായവും.
ശാഹ് വലിയുല്ല ബഹിഷ്‌കരിച്ചു(anathematize) എന്ന ഡാല്‍രിംപിളിന്റെ പ്രസ്താവന ഇസ്‌ലാമിക കര്‍മശാസ്ത്രത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തില്‍ അവ്യക്തമാണ്. അത് മക്‌റൂഹ് (നിരോധനാജ്ഞയില്ലാത്ത, എന്നാല്‍ ഉപേക്ഷിക്കല്‍ നല്ലതായ കാര്യങ്ങള്‍) ആണെന്നോ ഹറാം (നിരോധനാജ്ഞ ഉള്ള, അതിനാല്‍ ഉപേക്ഷിക്കല്‍ നിര്‍ബന്ധമായ കാര്യങ്ങള്‍) ആണെന്നോ ആയ ഫത്‌വ വിധി അതിലില്ല. പൊതുവായ സമീപനത്തില്‍നിന്ന് അദ്ദേഹം ആദ്യത്തേത് തിരഞ്ഞെടുക്കാനാണ് വഴി എന്ന് തോന്നുന്നു.
5. ഔറംഗസേബിന്റെ 1707ലെ മരണത്തെത്തുടര്‍ന്ന് മുസ്‌ലിം രാജവംശങ്ങളുടെ ശക്തിക്ഷയം സൃഷ്ടിച്ച രാഷ്ട്രീയ അരക്ഷിതാവസ്ഥ, ശിയാ സ്വാധീനമുള്ള ഭരണകൂടം എന്ന നിലക്ക് മുഗളന്മാരെ വിമര്‍ശിച്ചപ്പോഴും, പ്രതിസ്ഥാനത്തുള്ള സിക്ക്, ജാട്ട്, മറാട്ട സഖ്യങ്ങളെ നിശിതമായി എതിര്‍ക്കുന്ന സാഹചര്യത്തിലേക്ക് ഷാ വലിയുല്ല ഉള്‍പ്പെടെയുള്ളവരെ നയിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്ന് ആയിഷാ ജലാല്‍ വിലയിരുത്തുന്നു (ജലാല്‍, 2008, 53 ). ആന്‍ മേരി ഷിമ്മലിന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍, നഖ്ഷബന്തി സൂഫികളിലെ ഒരു വിഭാഗം ശക്തമായ രാഷ്ട്രീയ ആക്റ്റിവിസത്തിന്റെ മാര്‍ഗം അവലംബിക്കുവാനുള്ള കാരണം ഈ രാഷ്ട്രീയ അരക്ഷിതാവസ്ഥയാണ്. എന്നാല്‍ രാഷ്ട്രീയ ആക്റ്റിവിസത്തിന്റെ മാര്‍ഗം സ്വീകരിക്കാത്ത മിര്‍ ദര്‍ദിനെ പോലുളള സൂഫികളും നഖ്ഷബന്തി തരീഖയില്‍ ഉണ്ട് എന്നത്, തരീഖത്തുകളുടെ വൈവിദ്ധ്യത്തിന്റെ സൂചകമായി ഷിമ്മല്‍ വിലയിരുത്തുന്നു (Shimmel: 371).
മുഗളരുടെ ആരോപിത ശിയായിസവും, മറാഠികളുടെ ഹിന്ദുമതവും ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ താര്‍ക്കിക എതിരാളികളായിരുന്നു. ഈ എതിര്‍പ്പ് പലപ്പോഴും അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിപ്ലവാത്മകമായ രാഷ്ട്രീയസാമ്പത്തിക സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ താളലയത്തെ തന്നെ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്ന വിധം വംശീയമായ പ്രസ്താവനകള്‍ പുറപ്പെടുവിക്കുന്നതിലേക്ക് നയിച്ചിട്ടുണ്ട്. മുസ്‌ലിം വീടുകളുടെ വേര്‍പിരിയലിനെ(segregation) ക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിലപാടുകളുടെ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യം അതാണ്. അതേസമയം വലിയുല്ല കുടുംബം ബ്രിട്ടീഷുകാരുമായി അടുപ്പം പുലര്‍ത്തിയിരുന്നു. അദ്ദേഹം ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ക്കെതിരില്‍ ജിഹാദ് വിലക്കിയിരുന്നതായി ജലാലും (Ayesha 2008, 66) , ഷാഹ് അബ്ദുള്‍ അസീസിന്റെ വില്യം ഫ്രേസറുമായുള്ള സൗഹാര്‍ദ്ദത്തെ കുറിച്ച് ഡാല്‍രിംപിലും (Dalrymple 1166) എഴുതുന്നുണ്ട്. മറ്റൊരു ഉദാഹരണം, ഷിമ്മലും ആയിഷാ ജലാലും ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നത് പോലെ ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‌ലിംകളെ ശിയായിസത്തില്‍നിന്നും ഹിന്ദു മതത്തില്‍നിന്നും രക്ഷപ്പെടുത്താന്‍ ശാഹ് വലിയുല്ല അഹ്മദ് ഷാ അബ്ദാലിയുടെ സൈനിക ഇടപെടലിനെ ക്ഷണിച്ച് കത്തെഴുതിയ സംഭവമാണ്. ജിഹാദ്, യുദ്ധവീര്യവും സാമ്രാജ്യ വികാസവും ലക്ഷ്യമിട്ടു കൊണ്ടുള്ള പോരാട്ടമല്ലെന്നും മറിച്ച്, ഇര്‍തിഫാഖാത്തിനും (സമൂഹത്തിന്റെ ആദര്‍ശാത്മകമായ വികാസം) സാമൂഹിക സാമ്പത്തിക നീതിക്കും, സുസ്ഥിരതക്കും വേണ്ടിയുള്ള ആദര്‍ശാത്മക ഭരണകൂടത്തിന്റെ ഉപകരണമാണെന്നുമുള്ള ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ ജിഹാദിന്റെ ഉപകരണാത്മക (instrumentalist) സിദ്ധാന്തത്തെ അബ്ദാലിയുടെ സൈനിക നീക്കം പരിക്കേല്‍പിച്ചതായി ജലാല്‍ പറയുന്നു. ജിഹാദ് അത് കാരണമാക്കുന്ന സുസ്ഥിരവും ക്ഷേമപരവുമായ സാമൂഹിക സാമ്പത്തിക സ്ഥിതിവിശേഷത്താല്‍, പ്രയോജനാടിസ്ഥാനത്താല്‍ (teleologically) ന്യായീകരിക്കപ്പെടുമെന്ന ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ തത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍, ദല്‍ഹിയുടെ ശൈഥില്യത്തിനു വഴിവെച്ച അബ്ദാലിയുടെ പടനീക്കം ഒരു 'ശാഹ് വലിയുല്ല ജിഹാദ്' ആയിരുന്നില്ല. മിര്‍ തക്കി മീറിന്റെ രചനകളില്‍നിന്നും പടനീക്കത്തിനു ശേഷമുള്ള ഡല്‍ഹിയുടെ വിലാപത്തിന്റെ ചിത്രങ്ങള്‍ കാണാവുന്നതാണ്.
ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ ജീവിതത്തിലെ സങ്കീര്‍ണ്ണമായ, സ്വീകാര്യവും അസ്വീകാര്യവുമായ സംഭവങ്ങളെ അവയുടെ രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവും സാമൂഹികവുമായ സന്ദര്‍ഭങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ വിമര്‍ശനാത്മകമായി പഠിക്കുമ്പോള്‍ മാത്രമാണ് വഹാബിസം എന്ന വാര്‍പ്പ് സംജ്ഞക്ക് കീഴിലൊതുക്കിയ ചിന്തകളുടെ വിസ്തൃതി മനസ്സിലാക്കുവാന്‍ കഴിയൂ. താര്‍ക്കികവും (polemic) പ്രായോഗിക രാഷ്ട്രീയപരവുമായ (realpolitik) മുന്‍വിധികളാലും സാഹചര്യങ്ങളാലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയങ്ങള്‍ക്ക് അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാലത്തും അദ്ദേഹം സ്വാധീനിച്ച പിന്‍തലമുറയുടെ കാലത്തും അപഭ്രംശങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടെങ്കിലും ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂന്റെ അസബിയ്യയെ പോലെ, അതിനോളം ദാര്‍ശനിക വ്യാപ്തിയുള്ള ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ ഇര്‍തിഫാഖാത്തിന് മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയ ചിന്തയില്‍ സ്വാധീനം ഇല്ലാതെ പോയത് വഹാബി ആരോപണം മാത്രമായിരുന്നു.

Works Cited
1. Anna Suvarova, Muslim Saints in South Asia, First published 1999 by Institute of Oriental Studies, Moscow. Edition cited was published in 2004 by Routledge
2. Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, The Universtiy of North Carolina Press, 1975
3. Ayesha Jalal, Self and Sovereigtny: Individual and Communtiy in South Asian Islam Since 185, Routledge, 2000
4. Ayesha Jalal, Particians of Allah: Jihad in South Asia, Harvard Universtiy Press, 2008
5. Falur Rahman, Revival and Reform in Islam, Oneword Oxford, digital edition, 2003
6. William Dalrymple, The Last Mughal: Fall of a Dynasty, Bloomsbury, e-book (epub version), 2006
7. CT Abdul Raheem, Islam and Local Customs: A Reflection on Onam and Lamp Lighting, Interactive.net.in, 2015 http://interactive.net.in/islam-and-local-customs-a-reflection-on-onam-and-lamp-lighting/