ശാഹ് വലിയുല്ലാഹിദ്ദഹ്‌ലവി: ദേശാതിര്‍ത്തി കടക്കുന്ന ആലോചനകള്‍

ഇര്‍ഫാന്‍ അഹമ്മദ്‌‌

വഹാബിസം എന്ന പദത്തോട് ചേര്‍ത്താണ് നാം പൊതുവെ ഇസ്‌ലാമിക പരിഷ്‌കരണത്തെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കാറ്. മാത്രമല്ല യൂറോപ്യന്‍ ജ്ഞാനോദയം, ലിബറലിസം, സ്വാതന്ത്ര്യം, സഹിഷ്ണുത തുടങ്ങിയ വെസ്‌റ്റേണ്‍ മൂല്യങ്ങളെയെല്ലാം നിരാകരിക്കുന്ന ആശയമാണത് എന്നൊരു വാദവും നിലവിലുണ്ട്. എന്നാല്‍ ഞാന്‍ കരുതുന്നത് പരിഷ്‌കരണം, ഇസ്‌ലാഹ്, തജ്ദീദ് തുടങ്ങിയവയെയെല്ലാം ഇസ്‌ലാമിന്റെ തന്നെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ വികാസമായി കാണണമെന്നാണ്. വെസ്റ്റിന്റെ ഉദയത്തിന് എത്രയോ മുമ്പ് പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും ആശയങ്ങളും ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തിന്റെയും പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും ഭാഗമായിരുന്നു. ദേശ ദേശാന്തരം, അറബ്-ഇസ്‌ലാമിക് എന്നിങ്ങനെയുള്ള ദ്വന്ദ്വങ്ങളെ നിരാകരിച്ചുകൊണ്ട് ഞാന്‍ വാദിക്കുന്നത് 18ാം നൂറ്റാണ്ട് മുതല്‍ 20ാം നൂറ്റാണ്ട് വരെ ഏഷ്യയിലെ ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ആഗോള പാശ്ചാത്യ അപ്രമാദിത്വത്തിന് കീഴിലും എങ്ങനെയാണ് പാരമ്പര്യത്തെയും സമൂഹത്തെയും പുനര്‍വായനക്ക് വിധേയമാക്കിയത് എന്നാണ്. ശാഹ് വലിയുല്ലാദ്ദഹ്‌ലവിയുടെ(1703-1762) പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെക്കുറിച്ചും തുടര്‍ന്നുവന്ന ചിന്തകളെയും പ്രസ്ഥാനങ്ങളെയും അവ എങ്ങനെയാണ് സ്വാധീനിച്ചത് എന്നതിനെക്കുറിച്ചുമാണ് ഞാന്‍ ഈ പഠനത്തിന്റെ ആദ്യ ഭാഗത്ത് ചര്‍ച്ച ചെയ്യാനാഗ്രഹിക്കുന്നത്. ശേഷം തബ്‌ലീഗ് ജമാഅത്തിന്റെ പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെയാണ് പരിശോധിക്കുന്നത്. ഒരു വ്യാവഹാരിക പാരമ്പര്യം (discursivet radition) എന്ന നിലയില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഓട്ടോണമിയെക്കുറിച്ച നിരീക്ഷണങ്ങളോട് കൂടിയാണ് ഞാനീ പഠനം സമാഹരിക്കാനാഗ്രഹിക്കുന്നത്. പരിഷ്‌കരണത്തെക്കുറിച്ച പുനര്‍വായനകള്‍ സാധ്യമാക്കുക എന്നതും എന്റെ ലക്ഷ്യം തന്നെയാണ്.
2005ല്‍ നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞനായ വിക്ടര്‍. ഡി. മംക് ശ്രീലങ്കന്‍ ഗ്രാമത്തെക്കുറിച്ച് ഒരു പഠനം തയ്യാറാക്കുകയുണ്ടായി. പ്രാദേശിക തലത്തില്‍ രൂപപ്പെടുന്ന ഇസ്‌ലാമിക മതമൗലികവാദത്തിന്റെ ഉയര്‍ച്ചയെ നിരീക്ഷിക്കുക എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. സമാധാനത്തിന്റെയും സഹിഷ്ണുതയുടെയും പര്യായമായി അദ്ദേഹം കാണുന്നത് ലോക്കല്‍ സൂഫീ ഗ്രൂപ്പുകളെയാണ്. അതേസമയം 1926 ല്‍ മുഹമ്മദ് ഇല്യാസ് രൂപം നല്‍കിയ തബ്‌ലീഗ് ജമാഅത്തിനെ അദ്ദേഹം മനസ്സിലാക്കുന്നത് ഇസ്‌ലാമിക മതമൗലികവാദത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന വിഭാഗമായാണ്. ഇസ്‌ലാമേതരമായ മുഴുവന്‍ ആചാരങ്ങളെയും വെടിയാന്‍ ക്യാംപെയ്ന്‍ ചെയ്ത മുസ്‌ലിം പരിഷ്‌കര്‍ത്താവായിരുന്നു മുഹമ്മദ് ഇല്യാസ് എന്നാണ് ഡി മംക് എഴുതിയത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദം വളരെ ലളിതമാണ്. ഭൂരിപക്ഷത്തിന്റെ സിംഹള സംസ്‌കാരവുമായി യോജിച്ച് പോകുന്ന ഘടനയാണ് പ്രാദേശിക സൂഫീ ഇസ്‌ലാമിന്റേതെങ്കില്‍ ഇസ്‌ലാമിക ഫണ്ടമെന്റലിസം ശ്രീലങ്ക എന്ന നാഷന്‍ സ്റ്റേറ്റിന് പുറത്ത് വേരുകളുള്ള പ്രതിഭാസമാണ്. ഒരു പ്രത്യേക രാഷ്ട്രാതിര്‍ത്തിക്ക് കീഴില്‍ ഒതുങ്ങി നില്‍ക്കുന്ന ഒന്നല്ല അത്. രോഗശമനത്തിന് വേണ്ടി മുസ്‌ലിം ഫെസ്റ്റിവെലിലേക്ക് ബുദ്ധസന്യാസിമാരെ ക്ഷണിച്ചതിനെതിരെ തബ്‌ലീഗ് പ്രവര്‍ത്തകര്‍ ഉയര്‍ത്തിയ വിമര്‍ശനങ്ങളെക്കുറിച്ച് ഡി മുംക് എഴുതുന്നുണ്ട്. ആയിരം മുസ്‌ലിംകളുള്ള ഗ്രാമത്തില്‍ പത്തോ ഇരുപതോ അംഗങ്ങള്‍ മാത്രമേ ഉള്ളുവെങ്കിലും തബ്‌ലീഗിനെ അദ്ദേഹം എണ്ണുന്നത് ശ്രീലങ്കയിലെ ഏറ്റവും വലിയ റിഫോമിസ്റ്റ് മൂവ്‌മെന്റായാണ്.
ദേശാതിര്‍ത്തിക്ക് പുറത്തേക്ക് വികസിക്കുന്ന ഇസ്‌ലാമിനെക്കുറിച്ച തബ്‌ലീഗ് പ്രവര്‍ത്തകരുടെ ആലോചനകളെ 'ദേശവിരുദ്ധം' എന്ന വളരെ യാഥാസ്ഥിതികമായ ലോജിക്കുപയോഗിച്ചാണ് അദ്ദേഹം നേരിടുന്നത്. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാല്‍, ഡിമുംക്കിന്റെ ലേഖനത്തിന്റെ ആകെത്തുക ഇതാണ്: പ്രാദേശികത- സൂഫിസം- പുരോഗമനപരത-ദേശീയം-ദേശക്കൂറ്; പരിഷ്‌കരണം-യാഥാസ്ഥിതികത- സുപ്‌റാനാഷണല്‍-ദേശവിരുദ്ധം- രാജ്യദ്രോഹം.
ഡിമുംകിന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങളിലെ പ്രധാന വാദഗതികള്‍ ഇവയാണ്: ദേശരാഷ്ട്രമാണ് നമ്മുടെ നിരീക്ഷണങ്ങളുടെയും ആലോചനകളുടെയും കേന്ദ്രം. അതുമായി യോജിക്കാത്തതെല്ലാം ദേശവിരുദ്ധമാണ്. അതോടൊപ്പം തന്നെ ലേഖനത്തിലുടനീളം ലോക്കല്‍ ഇസ്‌ലാം- ഗ്ലോബല്‍ ഇസ്‌ലാം എന്ന ദ്വന്ദ്വത്തെ ബോധപൂര്‍വ്വം തന്നെ തുടര്‍ച്ചയായി അദ്ദേഹം ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ട്. പ്രാദേശിക ഇസ്‌ലാമിനെ സ്തുതിക്കുകയും ഗ്ലോബല്‍ ഇസ്‌ലാമിനെ വിമര്‍ശിക്കുകയുമാണ് അദ്ദേഹം ചെയ്യുന്നത്.
ചാള്‍സ് അലെന്‍ (2004) വഹാബിസത്തെ നാസിസവുമായാണ് ഉപമിക്കുന്നത്. സൗത്തേഷ്യയിലെ ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയല്‍ കാലഘട്ടത്തെക്കുറിച്ച് പഠിക്കുന്ന ചരിത്രകാരനായ അലെന്‍ വഹാബിസത്തെ നിര്‍വചിക്കുന്നത് മുഹമ്മദ് ഇബ്‌നു അബ്ദുല്‍ വഹാബ് രൂപം നല്‍കിയ ഒരു റിഫോമിസ്റ്റ് തിയോളജി എന്നാണ്. എന്നാല്‍ ഈ തിയോളജിയെ അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നില്ല. വഹാബികളുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ക്കെതിരെ നടന്ന കലാപങ്ങളെക്കുറിച്ചാണ് അദ്ദേഹം സംസാരിക്കുന്നത്. മക്കയിലേക്ക് ഹജ്ജ് നിര്‍വ്വഹിക്കാനായി പുറപ്പെട്ട സയ്യിദ് അഹമ്മദാണ് വഹാബിസം ഇന്ത്യയിലേക്ക് ഇറക്കുമതി ചെയ്തതെന്നാണ് അദ്ദേഹം പറയുന്നത്.
എന്നാല്‍ അറേബ്യയിലേക്ക് പോകുന്നതിന്റെ എത്രയോ മുമ്പ് തന്നെ അദ്ദേഹം വഹാബിസത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന തത്ത്വങ്ങളെ സ്വീകരിച്ചിരുന്നു എന്ന് അലെന്‍ തന്നെ പറയുന്നുണ്ട്. ശാഹ്‌വലിയുല്ലായുടെ മകനായിരുന്ന ശാഹ് അബ്ദുല്‍ അസീസിന്റെ കീഴില്‍ ദല്‍ഹിയിലെ മതസ്ഥാപനത്തിലായിരുന്നു അദ്ദേഹം പഠിച്ചിരുന്നത്. വഹാബികള്‍ എന്നാണ് അലെന്‍ അഹമ്മദ് ബറേല്‍വിയെയും അനുയായികളെയും വിളിച്ചിരുന്നതെങ്കില്‍ ത്വരീഖ മുഹമ്മദിയ്യ എന്ന പേരായിരുന്നു അവര്‍ സ്വയം തങ്ങളെ വിശേഷിപ്പിക്കാന്‍ തെരഞ്ഞെടുത്തിരുന്നത്. ഹിജാസില്‍ ജീവിച്ചിരുന്ന കാലത്ത് ഹദീസ് പണ്ഡിതനായിരുന്ന അബൂത്വാഹിര്‍ മുഹമ്മദ് ഇബ്‌നു ഇബ്‌റാഹീം അല്‍കുറാനിക്ക് കീഴിലായിരുന്നു ശാഹ് വലിയുല്ലാഹ് പഠിച്ചിരുന്നത്. ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയോട് ഏറെ ആദരവുണ്ടായിരുന്ന അല്‍കുറാനിയുടെ ശിഷ്യനും പണ്ഡിതനുമായിരുന്ന മുഹമ്മദ് അല്‍ ഹയാത്ത് അല്‍ സിന്‍ദിയുടെ കീഴില്‍ മദീനയിലാണ് വഹാബ് പഠിച്ചിരുന്നത്. ഇബ്‌നുതൈമിയ്യയുടെ ആശയങ്ങളെ പിന്തുടരാനും മിലിറ്റന്റ് ജിഹാദിനെ പ്രഥമ മതകര്‍ത്തവ്യമായി മനസ്സിലാക്കാനുമുള്ള വഹാബിന്റെയും ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെയും ഗുരുവിന്റെ ആജ്ഞയെ തങ്ങളുടെ നാടുകളില്‍ പ്രാവര്‍ത്തികമാക്കാന്‍ അവര്‍ പ്രതിജ്ഞാബദ്ധരായിരുന്നു എന്നാണ് അലെന്‍ പറയുന്നത്. അലന്റെ ലേഖനത്തിലുടനീളം അസഹിഷ്ണുത, ജിഹാദ്, റാഡിക്കല്‍, മിലിറ്റന്റ്, കലാപം തുടങ്ങിയ പദങ്ങളാണ് ഇസ്‌ലാം, വഹാബ്, ശാഹ് വലിയുല്ലാ എന്നിവയുടെ കൂടെ കടന്നുവരുന്നത്.
ഇസ്‌ലാമിനെക്കുറിച്ച അജ്ഞതയും ഓറിയന്റലിസവുമാണ് അലന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങളില്‍ നിഴലിക്കുന്നത്. ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയുടെ സങ്കീര്‍ണവും ബഹുസ്വരവുമായ എഴുത്തുകളെയും ചിന്തകളെയും കുറിച്ചൊന്നും പരാമര്‍ശിക്കാതെ 'മിലിറ്റന്റ് ജിഹാദ്' എന്ന കള്ളിയില്‍ അദ്ദേഹത്തെ ഒതുക്കുന്നത് ഒരു സ്‌കോളര്‍ക്ക് ചേര്‍ന്ന പണിയല്ല എന്നാണ് ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. പുതിയ ചില പഠനങ്ങള്‍ കാണിക്കുന്നത് പോലെ അക്കാദമിക ലോകത്ത് ഏറെ തെറ്റിദ്ധരിപ്പിക്കപ്പെട്ട രണ്ട് വ്യക്തികളാണ് ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയും വഹാബും. ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ സൂഫിസത്തെ നിരാകരിച്ചിട്ടില്ല എന്നാണ് അന്‍സാരി പറയുന്നത്. മാത്രമല്ല, ശൈഖ് അബ്ദുല്‍ ഖാദര്‍, ജുനൈദ് ബാഗ്ദാദി തുടങ്ങിയ മഹാന്‍മാരായ സൂഫികളെ അദ്ദേഹം ഏറെ ആദരിക്കുകയും അവരുടെ അധ്യാപനങ്ങളെ പിന്‍പറ്റുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്.
ശാഹ് വലിയുല്ലാഹിനെയും അബ്ദുല്‍ വഹാബിനെയും വഹാബിസവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടുള്ള അലന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ തെറ്റിദ്ധരിപ്പിക്കുന്നതാണ്. വെസ്റ്റാഫ്രിക്കയിലെ മുഹമ്മദ് അലി അല്‍ സനീസി, അബ്ദുല്‍ വഹാബ്, ശാഹ് വലിയുല്ല തുടങ്ങിയവരെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ഹല്ലാജ് നടത്തിയ പഠനത്തില്‍ പറയുന്നത് ഏകകമായ ഒരു ഐഡിയോളജിക്കല്‍ കാറ്റഗറിയിലേക്ക് ഇവരെയൊന്നും ഒതുക്കി നിര്‍ത്താനാവില്ല എന്നാണ്. ഫ്രഞ്ച്-ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസ്റ്റുകള്‍ 'വഹാബിസം' എന്ന കാറ്റഗറിയുപയോഗിച്ചായിരുന്നു ഡീകൊളോണിയല്‍ ചെറുത്ത്‌നില്‍പ്പ് മൂവ്‌മെന്റുകളെ നേരിട്ടിരുന്നതെന്ന് അദ്ദേഹം എഴുതുന്നുണ്ട്. ഹണ്ടര്‍ എഴുതിയ 'The Indian Musalmans: Are they bound in conscience to rebel against the Queen' എന്ന പുസ്തകം ഇതിനേറ്റവും വലിയ ഉദാഹരണമാണ്. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം കൊളോണിയലിസത്തിനെതിരെയുള്ള മുസ്‌ലിംകളുടെ പോരാട്ടകേന്ദ്രമായിരുന്ന ബംഗാള്‍ ഒരു വിമത കോളനിയാണ്. മതഭ്രാന്തര്‍ എന്ന വിശേഷണമാണ് അവര്‍ക്കദ്ദേഹം നല്‍കിയത്.
ഇസ്‌ലാമിക പരിഷ്‌കരണം എന്ന കണ്‍സപ്റ്റിനെ ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് പദാവലികളില്‍ നിന്ന് വിമോചിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഞാന്‍ നടത്തുന്നത്. തലാല്‍ അസദ് സൂചിപ്പിച്ച പോലെ ഇസ്‌ലാമിനെ വ്യാവഹാരിക പാരമ്പര്യമായി (discursivet radition) വായിക്കാനാണ് ഞാനാഗ്രഹിക്കുന്നത്.
സൂഫിസം ഒരിക്കലും ശരീഅത്തിനോട് ഇടയുന്ന ഒന്നല്ല. ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിനകത്തെ ഒഴിച്ച് കൂടാനാകാത്ത ഘടകമാണിത്. എന്നാല്‍ കൊളോണിയല്‍ അധികാര ഘടനകള്‍ക്ക് യാതൊരു വിധത്തിലുള്ള പോറലുമേല്‍പ്പിക്കാത്ത റൊമാന്റിക് സൂഫിസത്തെയാണ് ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകള്‍ പ്രൊമോട്ട് ചെയ്യുന്നത്. വ്യാവഹാരിക പാരമ്പര്യം (discursivet radition) എന്ന കണ്‍സപ്റ്റില്‍ നിന്നാണ് റിഫോമിനെക്കുറിച്ച സംസാരങ്ങളുണ്ടാവേണ്ടത് എന്നാണ് അസദ് പറയുന്നത്. ദേശം, ദേശീയത തുടങ്ങിയ ഇടുങ്ങിയ കാറ്റഗറികളിലേക്ക് ചുരുക്കാനാവാത്ത വിധം വ്യാഖ്യാന സാധ്യതകളുള്ള ഒന്നാണത്. തബ്‌ലീഗ് ജമാഅത്തിനെ ദേശവിരുദ്ധര്‍ എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ഡി മുംകിന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ എത്രമാത്രം ബാലിശമാണെന്ന് ഇപ്പോള്‍ നിങ്ങള്‍ക്ക് ബോധ്യമായിട്ടുണ്ടാകും.
പരിഷ്‌കരണത്തെക്കുറിച്ച ഇസ്‌ലാമിക കാഴ്ചപ്പാട് എന്താണ് എന്ന അര്‍ഥവത്തായ ചോദ്യമാണ് ഇപ്പോള്‍ ഉന്നയിക്കപ്പെടേണ്ടത്. അറബിയിലും പാര്‍സിയിലും ഉര്‍ദുവിലും പരിഷ്‌കരണത്തിന് ഇസ്‌ലാഹ് എന്നാണ് പറയാറ്. കൂടാതെ തജ്ദീദ് എന്നും ഉപയോഗിക്കാറുണ്ട്. ഇസ്‌ലാഹിന്റെ നേര്‍വിപരീതമാണ് ഇഫ്‌സാദ്. ഭൂമിയില്‍ ഇസ്‌ലാഹ് നടപ്പിലാക്കുക എന്നതായിരുന്നു പ്രവാചകന്‍മാരുടെ ദൗത്യമെന്ന് ഖുര്‍ആന്‍ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. പ്രവാചകന്‍ ശുഐബ് പറഞ്ഞതായി വിശുദ്ധ ഖുര്‍ആന്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്നു: 'ഇസ്‌ലാഹാണ് ഞാന്‍ നിങ്ങള്‍ക്കാഗ്രഹിക്കുന്നത്. പ്രവാചകന്‍മാരുടെ കാലശേഷം ഇസ്‌ലാഹെന്ന ദൗത്യം മനുഷ്യരിലാണ് അര്‍പ്പിതമായിരിക്കുന്നത്.
ചുരുക്കത്തില്‍, ഇസ്‌ലാമിക സന്ദേശത്തിന്റെ തനിമയെ പുനസ്ഥാപിക്കുക എന്നതാണ് ഇസ്‌ലാഹ് കൊണ്ടര്‍ഥമാക്കുന്നത്. മനുഷ്യന്റെ സ്വകാര്യജീവിതത്തെയും പൊതുജീവിതത്തെയും ഒരുപോലെ അതഭിമുഖീകരിക്കുന്നു. ഇസ്‌ലാഹിനെപ്പോലെ തജ്ദീദിനെക്കുറിച്ച് ഖുര്‍ആന്‍ എവിടെയും പരാമര്‍ശിക്കുന്നില്ല. ഒരു ഹദീസിലാണ് തജ്ദീദിനെക്കുറിച്ച പരാമര്‍ശം വന്നിട്ടുള്ളത്. മൗദൂദിയുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ തജ്ദീദ് എന്നത് ജാഹിലിയ്യത്തില്‍ നിന്നുള്ള വിമോചനമാണ്. സെക്കുലരിസ്റ്റുകള്‍ ആരോപിക്കുന്ന പോലെ തജ്ദീദ് എന്നത് മധ്യകാലഘട്ടത്തിലേക്കുള്ള തിരിച്ചുപോക്കല്ല. ആറാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ അവതരിച്ച ദൈവികവചനങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ സമൂഹത്തെ പുനര്‍നിര്‍മ്മിക്കാനുള്ള ആഹ്വാനമാണത്.
ഇസ്‌ലാഹിനെയും തജ്ദീദിനെയും കുറിച്ച അന്വേഷണങ്ങള്‍ നടത്തേണ്ടതും അവ നടപ്പിലാക്കേണ്ടതും ഗവണ്‍മെന്റല്ല; മറിച്ച് ഉലമാക്കളാണ് എന്ന കാര്യം ശ്രദ്ധേയമാണ്. എന്നിരുന്നാലും എല്ലാ ഉലമാക്കളും അതിന് യോഗ്യരല്ല. എല്ലാ കാലത്തും സത്യത്തിനും അസത്യത്തിനും സാക്ഷ്യം വഹിക്കുന്ന ഉലമാക്കളുണ്ടായിട്ടുണ്ട്.
ഇസ്‌ലാഹ് എന്ന അറബി പദവും Reform എന്ന ഇംഗ്ലീഷ് പദവും തമ്മില്‍ എത്രത്തോളം പൊരുത്തമുണ്ട് എന്ന ഒരന്വേഷണവും നാം നടത്തേണ്ടതുണ്ട്. Reform എന്ന അര്‍ത്ഥം ഇസ്‌ലാഹിന് കൊടുക്കാമെങ്കിലും 16ാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ നടന്ന ക്രൈസ്തവ പരിഷ്‌കരണങ്ങളോട് ഒരിക്കലും ഇസ്‌ലാഹ് എന്ന പദത്തെ ബന്ധിപ്പിക്കാനാവില്ല. ചര്‍ച്ചിനുണ്ടായിരുന്ന അപ്രമാദിത്യത്തെ ചോദ്യം ചെയ്താണ് ക്രിസ്റ്റിയാനിറ്റിക്കകത്ത് പരിഷ്‌കരണപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക് തുടക്കം കുറിക്കപ്പെടുന്നത്. എന്നാല്‍ ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ അങ്ങനെയൊരു അതോറിറ്റി നിലനിന്നിരുന്നില്ല. ഇസ്‌ലാഹിനെക്കുറിച്ച് ഇസ്‌ലാമിന് സവിശേഷമായ ചില സങ്കല്‍പ്പങ്ങളുണ്ട് എന്ന് ഞാന്‍ നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചത് അതുകൊണ്ടാണ്. അതിനാല്‍ തന്നെ ഇസ്‌ലാമിക പരിഷ്‌കരണത്തെ ഇസ്‌ലാമിക് പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റിസം എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത് അസംബന്ധമാണ് എന്നാണ് ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നത്.

ശാഹ് വലിയുല്ലാഹിന്റെ പാരമ്പര്യം
അബ്ദുല്‍ വഹാബിന്റെ എഴുത്തുകള്‍ക്കും വെസ്റ്റിന്റെ ഉദയത്തിനും എത്രയോ മുമ്പ് തന്നെ ഒരു കണ്‍സപ്റ്റ് എന്ന നിലയില്‍ ഇസ്‌ലാഹിനെക്കുറിച്ച ആലോചനകളും ചര്‍ച്ചകളും ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിനകത്ത് സജീവമായിരുന്നു എന്ന് കാണാന്‍ സാധിക്കും. ഏഷ്യയില്‍ പലരും അഹമ്മദ് സര്‍ഹിന്ദിയെ കാണുന്നത് മുസ്‌ലിഹും മുജദ്ദിദുമായാണ്. എന്നാല്‍ ഇസ്‌ലാമിക് റിഫോമിനെക്കുറിച്ച ഏതൊരു ചര്‍ച്ചയും തുടങ്ങുന്നത് ശാഹ് വലിയുല്ലാഹില്‍ നിന്നാണ്. അസീസ് അഹമ്മദ് പറയുന്നത് മധ്യകാല ഇസ്‌ലാമിനും ആധുനിക ഇസ്‌ലാമിനുമിടയില്‍ ഒരു പാലം പണിത പണ്ഡിതനായിരുന്നു ഷാ വലിയുല്ലാഹ് എന്നാണ്. ഇന്ത്യയിലെ എക്കാലത്തെയും വലിയ പണ്ഡിതനായിരുന്നു അദ്ദേഹമെന്നാണ് ചരിത്രകാരനായ എസ്.എം അക്രം പറയുന്നത്. ഇസ്‌ലാമിനെക്കുറിച്ച് നിലനില്‍ക്കുന്ന ധാരണകളെ പുനര്‍ചിന്തക്ക് വിധേയമാക്കണമെന്ന് ആഹ്വാനം ചെയ്ത വിപ്ലവകാരിയായാണ് ശാഹ് വലിയുല്ലയെ അല്ലാമാ ഇഖ്ബാല്‍ വായിക്കുന്നത്. തിയോളജി, ഫിലോസഫി, മിസ്റ്റിസിസം, കര്‍മശാസ്ത്രം, രാഷ്ട്രീയം, സാമ്പത്തിക ശാസ്ത്രം, സോഷ്യോളജി തുടങ്ങി ഏതാണ്ടെല്ലാ വിജ്ഞാനശാഖകളിലും അദ്ദേഹത്തിന് പ്രാവീണ്യമുണ്ടായിരുന്നു. ലിബറലുകളും ഇസ്‌ലാമിസ്റ്റുകളും മോഡേണിസ്റ്റുകളും ഫണ്ടമെന്റലിസ്റ്റുകളും മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകളും അദ്ദേഹത്തെ ഉദ്ധരിക്കാറുണ്ടായിരുന്നു.
ഏഴാമത്തെ വയസ്സില്‍ അദ്ദേഹം വിശുദ്ധ ഖുര്‍ആന്‍ മനപ്പാഠമാക്കുകയുണ്ടായി. മാത്രമല്ല, ഡല്‍ഹിയിലെ മദ്രസ റഹിമിയ്യയുടെ സ്ഥാപകനും പിതാവുമായിരുന്ന ശാഹ് അബ്ദുല്‍ റഹീമിന്റെ കീഴില്‍ കണക്കിലും ഗോളശാസ്ത്രത്തിലും മെഡിസിനിലും അറബ്-പേര്‍ഷ്യന്‍ ഭാഷകളിലും അദ്ദേഹം പ്രാവീണ്യം നേടി. നഖ്ശബന്ധി സൂഫി ധാരയെ പിന്തുടര്‍ന്നിരുന്ന മിസ്റ്റിക്കായിരുന്നു ശാഹ് വലിയുല്ലയുടെ പിതാവ്. തന്റെ 17ാമത്തെ വയസ്സില്‍ പിതാവ് മരണപ്പെട്ടപ്പോള്‍ ശാഹ് വലിയുല്ല മദ്രസയുടെ നേതൃസ്ഥാനം ഏറ്റെടുക്കുകയും അധ്യാപനജീവിതം തുടങ്ങുകയും ചെയ്തു. തുടര്‍ന്ന് പത്ത് വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്ക് ശേഷമാണ് അദ്ദേഹം ഹജ്ജ് കര്‍മം നിര്‍വ്വഹിക്കുന്നത്. ശേഷം പതിനാല് മാസത്തോളം ഹിജാസില്‍ താമസിച്ചു. അവിടെയായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ തുടര്‍പഠനം. സമൂഹത്തിന്റെ പുനര്‍നിര്‍മാണം തന്നിലൂടെയാണ് അല്ലാഹു നിര്‍വ്വഹിക്കുക എന്ന ബോധനം ഉണ്ടായതിനെക്കുറിച്ച് ഫുയൂദുല്‍ ഹറമൈന്‍ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ ശാഹ് വലിയുല്ല എഴുതുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ നാല്‍പ്പത്തേഴോളം വരുന്ന ആത്മീയാനുഭവങ്ങള്‍ വിശദീകരിക്കുന്ന അറബിയിലുള്ള ഒരു പുസ്തകമാണത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളും പഠനങ്ങളും ഇന്ത്യക്കാര്‍ക്ക് പരിചിതമാകുന്നത് ഹിജാസില്‍ നിന്നുള്ള മടങ്ങിവരവിന് ശേഷമാണ്.
ശാഹ് വലിയുല്ലാഹിന്റെ പരിഷ്‌കരണപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ 18ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇന്ത്യയിലേക്ക് ചുരുക്കുന്നത് ലളിതവല്‍ക്കരണമാണ് എന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. അതിനാല്‍ തന്നെ അദ്ദേഹം ജീവിച്ചിരുന്ന കാലഘട്ടത്തെക്കുറിച്ച് ചെറിയൊരു വിവരണം നല്‍കേണ്ടത് അത്യാവശ്യമാണ്. 1707 ലെ ഔറംഗസീബിന്റെ മരണത്തിന് നാല് വര്‍ഷം മുമ്പാണ് ശാഹ് വലിയുല്ല ജനിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ മരണശേഷം അധികാരത്തിന് വേണ്ടിയുള്ള വടംവലി രൂക്ഷമായി. പ്രാദേശിക അധികാരങ്ങള്‍ കൈയാളിയിരുന്ന മറാത്തികളും ജാട്ടുകളും സിക്കുകളും മുഗള്‍ ഭരണത്തിന് ഭീഷണിയായി ഉയര്‍ന്നുവന്നു. അതാകട്ടെ, ഡല്‍ഹി വരെ വ്യാപിക്കുകയും ചെയ്തു. ഡല്‍ഹി നിവാസികള്‍ക്കിടയില്‍ ഭീതി ജനിപ്പിക്കുവോളം അത് വളര്‍ന്നു. മാത്രമല്ല, ഇന്ത്യക്ക് പുറത്തുനിന്നും മുഗള്‍ഭരണത്തിന് വെല്ലുവിളിയുയര്‍ന്നുവന്നു. 1739ല്‍ പേര്‍ഷ്യയിലെ രാജാവായിരുന്ന നാദിര്‍ഷാ ഇന്ത്യ അധീനപ്പെടുത്തി. അന്ന് ഡല്‍ഹിയിലും സമീപപ്രദേശങ്ങളിലും രാഷ്ട്രീയ അസ്ഥിരത രൂക്ഷമായിരുന്നു.
ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തകനായാണ് മിക്ക പഠനങ്ങളും ശാഹ് വലിയുല്ലയെ വിലയിരുത്തുന്നത്. ഒരു തത്ത്വചിന്തകന്‍ എന്ന് അദ്ദേഹത്തെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നതായിരിക്കും കൂടുതല്‍ ഉചിതം എന്ന് തോന്നുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ കൃതിയായ 'ഹുജ്ജത്തുല്ലാഹ് അല്‍ബാലിഗ' പ്രാപഞ്ചിക പ്രതിഭാസങ്ങളെക്കുറിച്ച പഠനമാണ്. അത്് ചിഹ്നങ്ങളുടെയും മനസ്സിന്റെയും ഭാഷയുടെയും രൂപീകരണങ്ങളെയും ധര്‍മങ്ങളെയും കുറിച്ചാണ് ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നത്. മാത്രമല്ല, പ്രകൃതിയുമായി(ഫിത്‌റ) അവ എങ്ങനെയാണ് ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് എന്നും പരിശോധിക്കുന്നുണ്ട്. മനുഷ്യനെ ഇതര ജീവജാലങ്ങളില്‍ നിന്നും വേര്‍തിരിക്കുന്ന പ്രധാന ഘടകങ്ങളിലൊന്ന് യുക്തിപൂര്‍വ്വവും ബോധത്തോടെയും ചിന്തിക്കാനും വൈജ്ഞാനികാന്വേഷണങ്ങള്‍ നടത്താനുമുള്ള അവന്റെ കഴിവാണെന്ന് ശാഹ് വലിയുല്ല എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. ഇര്‍ത്തിഫാഖത്ത് എന്ന് നാമകരണം ചെയ്യപ്പെട്ട, നാല് ഘട്ടങ്ങളുള്ള ഒരു സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരിക വികാസത്തെക്കുറിച്ച സിദ്ധാന്തം അദ്ദേഹം രൂപകല്‍പ്പന ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ലളിതമായി പറഞ്ഞാല്‍ ഇവയാണവ: പ്രകൃതിനിയമങ്ങളെ പിന്തുടരുക, കുടുംബ-സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങള്‍ ശക്തിപ്പെടുത്തുക, ഒരു ലോക്കല്‍ പൊളിറ്റിക്കല്‍ ഓര്‍ഡര്‍ വികസിപ്പിക്കുക, പതിയെ ഒരാഗോള രാഷ്ട്രീയ രൂപീകരണം സാധ്യമാക്കുക. ഇവിടെ ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂന്റെ ചിന്തകളോട് ശാഹ് വലിയുല്ല സാമ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്.
ശാഹ് വലിയുല്ലാഹിന്റെ പരിഷ്‌കരണപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ ഏറെ പ്രധാനപ്പെട്ട രണ്ട് കാര്യങ്ങള്‍ ഇവിടെ പരാമര്‍ശിക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്ന് തോന്നുന്നു. ബൗദ്ധിക ബഹുസ്വരതയിലൂടെയുള്ള ഇസ്‌ലാഹാണ് അതിലൊന്ന്. ഇജ്തിഹാദിനെയും യുക്തിയെയും അടിസ്ഥാനമാക്കി അന്ധമായ തഖ്‌ലീദിനെതിരെയുള്ള വിമര്‍ശനമാണ് രണ്ടാമത്തേത്. വൈജ്ഞാനിക വ്യാപനത്തിലൂടെ സാമൂഹ്യ ശാക്തീകരണത്തിന് വേണ്ടിയുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ അന്വേഷണമായിരുന്നു അവ രണ്ടിനെയും പരസ്പരം ബന്ധപ്പെടുത്തിയത്. ഖുര്‍ആനിനെയും സുന്നത്തിനെയും അടിസ്ഥാനമാക്കിയുള്ള നവോത്ഥാന ശ്രമങ്ങളായിരുന്നു അദ്ദേഹം നടത്തിയത്. പേര്‍ഷ്യയിലേക്ക് ഖുര്‍ആന്‍ പരിഭാഷപ്പെടുത്തിയ ഇന്ത്യാ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ ആദ്യകാല പണ്ഡിതരിലൊരാളാണദ്ദേഹം. പ്രവാചകവചനങ്ങളോട് ബന്ധപ്പെടുത്തി പ്രാപഞ്ചിക പ്രതിഭാസങ്ങളെ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശ്രമമാണ് ഹുജ്ജത്ത് എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ രണ്ടാം വാള്യം കാണിക്കുന്നത്. തന്റെ കാലത്തെ സാമൂഹ്യ-സാംസ്‌കാരികാന്തരീക്ഷത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തിയ പ്രത്യക്ഷീകരണങ്ങളായിരുന്നു വലിയുല്ല സാക്ഷിയായ രാഷ്ട്രീയാപചയവും അനൈക്യവും. സംസ്‌കാരത്തിനായിരുന്നു അദ്ദേഹം കൂടുതല്‍ പ്രാധാന്യം നല്‍കിയിരുന്നത്. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ബാഹ്യക്രമം (khilafat-e-zahir) ആന്തരിക ക്രമവുമായി (khilafat-batin) ഏറെ ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. പണ്ഡിതരാണ് അതിന്റെ കൈകാര്യകര്‍ത്താക്കള്‍ എന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദം. അതേസമയം, അദ്ദേഹത്തിന്റെ നവോത്ഥാനപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ ഏറെ പ്രധാനപ്പെട്ട മേഖല khilafath-batin ആയിരുന്നു. ആ ലക്ഷ്യം പൂര്‍ത്തീകരിക്കാന്‍ വേണ്ടി അക്കാലത്ത് പരസ്പരം സംഘട്ടനത്തിലായിരുന്ന രണ്ട് പ്രധാന മിസ്റ്റിക്കല്‍ ഫിലോസഫികളെ അദ്ദേഹം വിളക്കിച്ചേര്‍ത്തു.
വഹ്ദത്തുല്‍ വുജൂദ്, വഹ്ദത്തുല്‍ ഷാഹിദ് എന്നിവയായിരുന്നു അന്ന് പരസ്പരം സംഘട്ടനത്തിലായിരുന്ന രണ്ട് പ്രധാന മിസ്റ്റിക്കല്‍ ഫിലോസഫികള്‍. ഇബ്‌നു അറബിയുടെ ഫിലോസഫിയായിരുന്നു വഹ്ദത്തുല്‍ വുജൂദ്. അത് പ്രകാരം യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ദൈവത്തിന് മാത്രമേ നിലനില്‍പ്പുള്ളൂ. ദൈവമല്ലാത്തതിനൊന്നും നിലനില്‍പ്പില്ല. എന്നാല്‍ വഹ്ദത്തുല്‍ ഷാഹിദ് പ്രകാരം സ്രഷ്ടാവും സൃഷ്ടിയും വ്യത്യസ്തങ്ങളായ രണ്ട് അസ്തിത്വങ്ങളാണ്. സര്‍ഹിന്ദിയാണ് ഈ ആശയം മുന്നോട്ടു വെച്ചത്. വഹ്ദത്തുല്‍ വുജൂദ് തൗഹീദിന് വിരുദ്ധമാണ് എന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദം. എന്നാല്‍ സര്‍ഹിന്ദിയേക്കാള്‍ ശാഹ് വലിയുല്ല മുന്‍ഗണന നല്‍കിയത് ഇബ്‌നു അറബിക്കാണ്. രണ്ട് പേരും സത്യാന്വേഷകരാണ് എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ പക്ഷം.
ഇസ്‌ലാമിക കര്‍മശാസ്ത്രത്തിലും ശാഹ് വലിയുല്ലാഹിന്റെ പ്രാവീണ്യം പ്രകടമായിരുന്നു. നാല് മദ്ഹബുകള്‍ക്കും തുല്യപരിഗണനയാണ് അദ്ദേഹം നല്‍കിയത്. ഒരു പ്രത്യേക വിഷയത്തെ നാല് മദ്ഹബുകളും കൈകാര്യം ചെയ്ത രീതി പരിശോധിച്ച് കൊണ്ട് യുക്തിപൂര്‍വ്വമായിരുന്നു അദ്ദേഹം തീരുമാനമെടുത്തിരുന്നത്. അന്ധമായ തഖ്‌ലീദിന്റെ വാതിലുകള്‍ കൊട്ടിയടച്ചുകൊണ്ട് അന്വേഷണാത്മക സമീപനമായിരുന്നു( tahqiqi) അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചിരുന്നത്. വൈജ്ഞാനിക ബഹുസ്വരതയില്‍ അദ്ദേഹം വിശ്വസിച്ചു. പ്രവാചകന്‍ ഒരിക്കല്‍പ്പോലും വ്യത്യസ്തതകളെ നിരുല്‍സാഹപ്പെടുത്തിയിരുന്നില്ല എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ പക്ഷം.
യുക്തിയെയും വിശ്വാസത്തെയും അദ്ദേഹം പരസ്പര വിരുദ്ധമായല്ല കണ്ടത്. മനുഷ്യന്റെ വിശ്വാസം യുക്തിയാണ് എന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ പക്ഷമെന്ന് മുസ്തഫര്‍ എഴുതുന്നുണ്ട്. യുക്തിപൂര്‍വ്വം ചിന്തിക്കാന്‍ തയ്യാറാവാത്തവന് വിശ്വാസമില്ല എന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദം. ദൈവികവചനങ്ങള്‍ നാം സ്വീകരിക്കേണ്ടത് അവ ദൈവികമാണ് എന്നത് കൊണ്ട് മാത്രമല്ല, മറിച്ച് യുക്തിപരവും മാനവികതയെ വിമോചിപ്പിക്കാനുതകുന്നതുമാണ് എന്നത് കൊണ്ടുമായിരിക്കണമെന്ന് അദ്ദേഹം ഹുജ്ജത്തില്‍ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമര്‍ശകനായിരുന്ന മൗദൂദി അദ്ദേഹത്തെക്കുറിച്ചെഴുതിയത് അദ്ദേഹം മുസ്‌ലിം അപചയത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ കാരണങ്ങളന്വേഷിക്കുകയും പഠിക്കുകയും ചെയ്ത അപൂര്‍വ്വം ചില പണ്ഡിതരിലൊരാളാണ് എന്നാണ്.
ശാഹ് വലിയുല്ലാഹിന്റെ ബൗദ്ധികജീവിതത്തിന്റെ കേന്ദ്രസ്ഥാനം ഇജ്തിഹാദിന് തന്നെയായിരുന്നു. വിശുദ്ധ ഖുര്‍ആനിന്റെയും പ്രവാചകവചനങ്ങളുടെയും സാര്‍വ്വലൗകിക സന്ദേശത്തെയും അതിന്റെ വ്യാഖ്യാന സാധ്യതകളെയും ഒരുപോലെ സമന്വയിപ്പിച്ച പണ്ഡിതനായിരുന്നു അദ്ദേഹം. അല്ലാമാ ഇഖ്ബാല്‍ അതിനെക്കുറിച്ചെഴുതിയിട്ടുണ്ട്.
ശാഹ് വലിയുല്ലാഹിന്റെ മരണശേഷം അദ്ദേഹത്തിന്റെ മകനായിരുന്ന അബ്ദുല്‍ അസീസ് വലിയുല്ല പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ നേതൃസ്ഥാനം ഏറ്റെടുക്കുകയും മദ്രസ റാഹിമിയ്യയില്‍ അധ്യാപനജീവിതം നയിക്കുകയും ചെയ്തു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശിഷ്യരായിരുന്ന പലരും പില്‍ക്കാലത്ത് പ്രഗല്‍ഭരായ പണ്ഡിതരായിത്തീര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്. 1803 ല്‍ ഈസ്റ്റിന്ത്യാ കമ്പനി ഡല്‍ഹി കീഴടക്കിയപ്പോള്‍ ഇന്ത്യ ദാറുല്‍ ഹര്‍ബായിത്തീര്‍ന്നെന്ന് അബ്ദുല്‍ അസീസ് ഫത്‌വ പുറപ്പെടുവിക്കുകയുണ്ടായി. ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസത്തെ പ്രോല്‍സാഹിപ്പിക്കുകയും പുതിയ ഭരണാധികാരികളുമായി സമ്പര്‍ക്കം പുലര്‍ത്തുകയും ചെയ്തിരുന്ന ആളായിരുന്നു അദ്ദേഹം. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശിഷ്യനായിരുന്നു അഹമ്മദ് ബറേല്‍വി. അദ്ദേഹവും ശാഹ് വലിയുല്ലാഹിന്റെ പേരമകനായിരുന്ന ശാഹ് ഇസ്‌ലാമിയുമായിരുന്നു 1831ല്‍ രൂപം നല്‍കപ്പെട്ട ജിഹാദീ മൂവ്‌മെന്റിന്റെ നേതാക്കള്‍. രണ്ട് പേരും രക്തസാക്ഷികളായി. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ സ്വത്വത്തെയും പാരമ്പര്യത്തെയും സാമൂഹ്യരൂപീകരണങ്ങളെയും ഒരുപോലെ അധീനപ്പെടുത്തുന്ന കൊളോണിയല്‍ ഭരണകൂടത്തിനെതിരെ സമൂഹത്തെ ബോധവല്‍ക്കരിക്കുക എന്ന ദീര്‍ഘകാല പദ്ധതിയായിരുന്നു ആ മൂവ്‌മെന്റിനുണ്ടായിരുന്നത്. അഹമ്മദ് ബറേല്‍വി സ്ഥാപിച്ച ത്വരീഖ മുഹമ്മദിയ്യയിലൂടെ വലിയുല്ലാ മൂവ്‌മെന്റിന് ഒരു തുടര്‍ച്ച കൈവരികയുണ്ടായി. ശാഹ് ഇസ്‌ലാമില്‍ ശഹീദ് അതിന്റെ സഹചാരിയായിരുന്നു. ഇസ്‌ലാമിന്റെ പ്രാമാണികാധ്യാപനങ്ങളിലേക്ക് മടങ്ങുക എന്നതായിരുന്നു ത്വരീഖ മുഹമ്മദിയ്യയുടെ മുസ്‌ലിംകളോടുള്ള ആഹ്വാനം. ഹജ്ജ് കര്‍മത്തിന് അവര്‍ പ്രാധാന്യം നല്‍കിയിരുന്നു. 'തഖ്‌വിയ്യത്തുല്‍ ഈമാന്‍' എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ ശിര്‍ക്ക് വെടിയാനും തൗഹീദിലേക്ക് മടങ്ങാനും ഇസ്മാഈല്‍ വായനക്കാരോട് ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഇത്തരം പരിഷ്‌കരണപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ഡല്‍ഹിയില്‍ മാത്രം ഒതുങ്ങിനിന്നില്ല.
1857 ലെ പരാജയപ്പെട്ട കലാപത്തിന് ശേഷം ഉലമാക്കളുടെ ശ്രദ്ധ മുഴുവന്‍ മുസ്‌ലിംകളുടെ ആത്മീയപരവും വിദ്യാഭ്യാസപരവുമായ വികാസത്തിലേക്ക് തിരിഞ്ഞു. ഈയൊരു ലക്ഷ്യത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി 1866-ല്‍ ഖാസിം നാനാതവി, റഷീദ് അഹമ്മദ് തുടങ്ങിയ ഉലമാക്കള്‍ ചേര്‍ന്ന് ദയൂബന്ദില്‍ ദാറുല്‍ ഉലൂം എന്ന വിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥാപനത്തിന് തുടക്കം കുറിച്ചു. ഇസ്‌ലാമിക പ്രചാരണം എന്ന ലക്ഷ്യത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി അവര്‍ ധാരാളം പുസ്തകങ്ങള്‍ പ്രസിദ്ധീകരിക്കുകയുണ്ടായി. വലിയുല്ലാഹ് മൂവ്‌മെന്റിന്റെ സഹചാരികളായിരുന്നു ഖാസിം നാനാതവിയും റഷീദ് അഹ്മദും. ദയൂബന്ദിന്റെ സ്ഥാപനത്തിന് ശേഷം നിരവധി ബ്രാഞ്ചുകള്‍ ഇന്ത്യയിലുടനീളം നിലവില്‍ വന്നു. അതില്‍പ്പെട്ട ഒരു ബ്രാഞ്ചായിരുന്നു മസാഹിറുല്‍ ഉലൂം. അവിടത്തെ അധ്യാപകനായിരുന്ന മുഹമ്മദ് ഇല്യാസ് ആണ് തബ്‌ലീഗ് ജമാഅത്ത് എന്ന പരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനത്തിന് തുടക്കം കുറിച്ചത്.
ശാഹ് വലിയുല്ലാഹിന്റെ പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുമായി പ്രത്യക്ഷമായോ പരോക്ഷമായോ ബന്ധമുള്ളവരായിരുന്നു ഇല്യാസിന്റെ കുടുംബം. അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിതാവായിരുന്ന മുഹമ്മദ് ഇസ്‌ലാമില്‍ പ്രശസ്തനായ ഖുര്‍ആന്‍ അധ്യാപകനായിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ മാതാവായിരുന്ന സഫിയാബിയാകട്ടെ, ഖുര്‍ആന്‍ മുഴുവന്‍ മനപ്പാഠമാക്കിയിരുന്നു. അവസാനത്തെ മുഗള്‍ രാജാവായിരുന്ന ബഹദൂര്‍ ഷാ സഫറിന്റെ കുടുംബ ബന്ധുവായിരുന്ന ഇലാഹി ബക്ഷ് തന്റെ മക്കളെ വിദ്യ അഭ്യസിപ്പിക്കാന്‍ വേണ്ടി ഇസ്മാഈലിനെയാണ് ക്ഷണിച്ചത്. ഡല്‍ഹിയിലെ നിസാമുദ്ദീനില്‍ ബക്ഷ് പണികഴിപ്പിച്ച പള്ളിയിലാണ് ഇസ്മാഈല്‍ ജീവിച്ചിരുന്നത്. അദ്ദേഹം പിന്നീട് ആ പള്ളിയെ വലിയ മതസ്ഥാപനമായി വികസിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. കാശിഫുല്‍ ഉലൂം എന്നാണതറിയപ്പെട്ടത്. അന്നവിടെ മിവാത്തില്‍ നിന്നുള്ള ദരിദ്ര കുടുംബങ്ങളില്‍പ്പെട്ട വിദ്യാര്‍ഥികള്‍ പഠിച്ചിരുന്നു. മിവാത്ത് മേഖലയില്‍ ഇസ്മാഈലിന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ നിരവധി പ്രൈമറി സ്‌കൂളുകളും പള്ളികളും പണിതു.
നിസാമുദ്ദീനിലേക്ക് പോകുന്നതിന് മുമ്പ് ദയൂബന്ദിലെ ദാറുല്‍ ഉലൂമിലാണ് ഇല്യാസ് പഠിച്ചിരുന്നത്. പ്രമുഖ പണ്ഡിതനായിരുന്ന ശൈഖ് മഹ്മൂദുല്‍ ഹസന്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ അധ്യാപകനായിരുന്നു. ഖുര്‍ആന്‍ നേരത്തെത്തന്നെ മനപ്പാഠമാക്കിയ അദ്ദേഹം ദയൂബന്ദില്‍ വെച്ചാണ് ഹദീസ് പഠിച്ചത്. 1910 ല്‍ ദയൂബന്ദില്‍ നിന്ന് ബിരുദം നേടിയ ശേഷം മസാഹിറുല്‍ ഉലൂം എന്ന മതസ്ഥാപനത്തില്‍ കുറച്ച് കാലം അദ്ദേഹം പഠിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. പിതാവിന്റെ മരണശേഷം ഇല്യാസിന്റെ സഹോദരനായിരുന്ന മുഹമ്മദായിരുന്നു കാഷിഫുല്‍ ഉലൂം നോക്കി നടത്തിയിരുന്നത്. എന്നാല്‍ ഒരു നിത്യരോഗിയായിത്തീര്‍ന്ന അദ്ദേഹത്തിന് ആ കടമ നിര്‍വ്വഹിക്കാനായില്ല. 1917 ലെ ഡല്‍ഹി സന്ദര്‍ശനവേളയില്‍ ഇല്യാസ് സെമിനാരിയിലേക്ക് വരികയും ഭാവിപരിപാടികളെക്കുറിച്ച് ഉലമാക്കളുമായി ചര്‍ച്ച ചെയ്യുകയും ചെയ്തു. രൂക്ഷമായ സാമ്പത്തിക പ്രതിസന്ധിയിലൂടെയായിരുന്നു അന്ന് ആ സ്ഥാപനം കടന്നുപോയിക്കൊണ്ടിരുന്നത്. നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ക്ക് മുമ്പാണ് മിവാത്തിലെ മുസ്‌ലിംകള്‍ ഇസ്‌ലാം മതം സ്വീകരിക്കുന്നത്. എങ്കില്‍പോലും മുമ്പ് അവര്‍ ശീലിച്ച് പോന്നിരുന്ന ആചാരങ്ങളെ കൈവെടിയാന്‍ അവര്‍ തയ്യാറായില്ല. ചില മിവാത്തികളുടെ പേരുകള്‍ മുസ്‌ലിം പേരുകളായിരുന്നില്ല. 1939 ല്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി രൂപീകരിക്കുന്നതിന് മുമ്പ് മൗദൂദി മിവാത്ത് സന്ദര്‍ശിക്കുകയും ഇല്യാസിന്റെ പരിഷ്‌കരണപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ നേരിട്ട് കണ്ട് മനസ്സിലാക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. മാത്രമല്ല, അവിടത്തെ ജനങ്ങളുടെ ഇസ്‌ലാമിക വിരുദ്ധമായ ജീവിതക്രമങ്ങളെ മാറ്റിയെടുക്കാന്‍ ശ്രമം നടത്തുന്ന ഇല്യാസിനെ അദ്ദേഹം ഏറെ പ്രശംസിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. നിര്‍ഭാഗ്യകരമെന്ന് പറയട്ടെ, ആര്യസമാജത്തിന്റെ ശുദ്ധികാമ്പയിന്റെ ഭാഗമായി ആയിരക്കണക്കിന് വരുന്ന മിവാത്തി മുസ്‌ലിംകള്‍ ഹിന്ദു മതത്തിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തനം ചെയ്യപ്പെട്ടു.
മിവാത്തിലെ ജനങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ പരിഷ്‌കരണപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ നടത്താനുള്ള പ്രചോദനം ഇല്യാസിന് ലഭിക്കുന്നത് രണ്ടാമത്തെ ഹജ്ജ് കര്‍മത്തിനിടയിലാണ്. വിദ്യാഭ്യാസപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ കൊണ്ട് മാത്രം കാര്യമില്ല എന്ന് മനസ്സിലാക്കിയ അദ്ദേഹം മിവാത്തി മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കിടയിലേക്ക് നേരിട്ടിറങ്ങിച്ചെല്ലുകയും തബ്‌ലീഗീ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക് തുടക്കം കുറിക്കുകയും ചെയ്തു. ഒരു പ്രത്യേക യൂണിഫോമോ കൊടിയോ മെമ്പര്‍ഷിപ്പോ ഒന്നും ആവശ്യമില്ലാത്ത മൂവ്‌മെന്റായിരുന്നു അത്. ഒരുപാട് യാത്രകള്‍ ചെയ്തും ഒരുമിച്ച് താമസിച്ചും ഇല്യാസ് തുടങ്ങിവെച്ച പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ വലിയ അളവില്‍ ഫലം കാണുകയുണ്ടായി. ജമാഅത്തിന്റെ യാത്രകളില്‍ പങ്കെടുക്കുക എന്നത് തബ്‌ലീഗ് ജമാഅത്തിന്റെ പ്രധാന തത്ത്വങ്ങളിലൊന്നാണ്.
ആത്മപരിവര്‍ത്തനം എന്ന തസവ്വുഫിന്റെ പ്രധാന അധ്യാപനത്തില്‍ നിന്നാണ് തബ്‌ലീഗ് ജമാഅത്ത് പ്രചോദനം ഉള്‍ക്കൊണ്ടതെന്ന് മെറ്റ്കാഫ് എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. 1944 ല്‍ ഇല്യാസിന്റെ മരണശേഷം മകനായ മുഹമ്മദ് യൂസുഫ് തബ്‌ലീഗിന്റെ നേതൃസ്ഥാനം ഏറ്റെടുക്കുകയുണ്ടായി. തുടക്കത്തിലെ ഏതാനും വര്‍ഷങ്ങള്‍ അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഏറെ പ്രയാസകരമായിരുന്നു. 1947ലെ വിഭജനം മിവാത്തിലെ മുസ്‌ലിംകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം വെല്ലുവിളിയുയര്‍ത്തുന്നതായിരുന്നു. അക്കാലത്ത് ദഅ്‌വ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ മാത്രം ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചിരുന്ന യൂസുഫും അനുയായികളും രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളില്‍ നിന്ന് പൂര്‍ണമായും വിട്ടുനിന്നിരുന്നു.
യൂസുഫിന്റെ കീഴില്‍ തബ്‌ലീഗി പ്രവര്‍ത്തനം വ്യാപിക്കുകയുണ്ടായി. അനുയായികളെ അദ്ദേഹം ഇന്ത്യയുടെ പല ഭാഗങ്ങളിലേക്കും മിഷണറി പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്കായി പറഞ്ഞയച്ചു. മിഡിലീസ്‌ററിലേക്കും പടിഞ്ഞാറിലേക്കും ചൈനയിലേക്കും അവര്‍ യാത്ര തിരിച്ചു. 1965 ല്‍ യൂസുഫ് മരണപ്പെടുമ്പോഴേക്കും തബ്‌ലീഗ് അന്തര്‍ദേശീയ പ്രസ്ഥാനമായി മാറിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ഇനാമുല്‍ ഹസനായിരുന്നു യൂസുഫിന്റെ മരണശേഷം നേതൃത്വമേറ്റെടുത്തത്. തന്റെ മുന്‍ഗാമിയെപ്പോലെ അദ്ദേഹവും ദഅ്‌വ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ഊര്‍ജിതമാക്കി. അതിനായി യൂറോപ്പിലേക്കും ഏഷ്യയിലേക്കും ആഫ്രിക്കയിലേക്കുമൊക്കെ അദ്ദേഹം യാത്ര ചെയ്തു.1995 ല്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മരണശേഷം തുടര്‍ന്നങ്ങോട്ട് മൂന്ന് പേരടങ്ങുന്ന ഒരു കമ്മറ്റി (ശൂറ)യാണ് തബ്‌ലീഗ് പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക് നേതൃത്വം നല്‍കിയിരുന്നത്. ഹജ്ജ് കഴിഞ്ഞാല്‍ പിന്നെ ലോകത്ത് ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ ആളുകള്‍ ഒരുമിച്ച് കൂടുന്നത് ബംഗ്ലാദേശില്‍ വെച്ച് എല്ലാ വര്‍ഷവും നടക്കുന്ന തബ്‌ലീഗിന്റെ സമ്മേളനത്തിലാണ് എന്നാണ് പറയപ്പെടുന്നത്.

ഉപസംഹാരം
തബ്‌ലീഗ് ജമാഅത്ത് അടക്കമുള്ള പരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ചരിത്രവും സാമൂഹ്യശാസ്ത്രവും രാഷ്്ട്രീയപരം തന്നെയാണ്. എന്നാലതൊരിക്കലും ലിബറല്‍ ഭാവനകള്‍ നിര്‍വ്വചിക്കുന്ന രാഷ്്ട്രീയ സംവര്‍ഗമല്ല. എത്തിക്‌സിനും വ്യക്തിസംസ്‌കരണത്തിനും ഭാവിയെക്കുറിച്ച പ്രതീക്ഷാനിര്‍ഭരമായ ആലോചനകള്‍ക്കും കേന്ദ്രസ്ഥാനമുള്ള രാഷ്ട്രീയമാണത്.
ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുള്ള വളരെ പരിമിതവും 'പരിശുദ്ധമാക്കപ്പെട്ടതുമായ' വായനകള്‍ക്കും അന്വേഷണങ്ങള്‍ക്കും ഒരിക്കലും ഇസ്‌ലാമിക പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ ചരിത്രപരമായ നരവംശശാസ്ത്രം മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയില്ല. മെത്തഡോളജിക്കല്‍ നാഷണലിസത്തിനകത്തുനിന്ന് ചിന്തിക്കുമ്പോഴാണ് അവയെ ദേശവിരുദ്ധമെന്നോ ഇറക്കുമതി ചെയ്യപ്പെട്ട ഐഡിയോളജിയെന്നോ പറയേണ്ടി വരുന്നത്. അതുപോലെത്തന്നെ Islam observed എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ക്ലിഫോര്‍ഡ് ഗീര്‍ട്‌സ് സ്ഥാപിക്കുന്നതു പോലെ സഹിഷ്ണുതയിലൂന്നിയതും ലോക്കല്‍ സംസ്‌കാരത്തോട് ഇണങ്ങിനില്‍ക്കുന്നതുമായ സൂഫീ ഇസ്‌ലാമും അസഹിഷ്ണുതയെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയതും യൂണിവേഴ്‌സലുമായ അറബ്-സലഫി ഇസ്‌ലാമും എന്ന വിഭജനത്തോടും എനിക്ക് താല്‍പര്യമില്ല. തലാല്‍ അസദ് സൂചിപ്പിച്ച പോലെ ഇസ്‌ലാമിനെ ഒരു വ്യാവഹാരിക പാരമ്പര്യമായി (discursivet radition) സമീപിക്കുക എന്നത് വളരെ പ്രധാനമാണ്. അപ്പോള്‍ മാത്രമേ ഇബ്‌നു തൈമിയ്യ, ശൈഖ് സര്‍ഹിന്ദി, ശാഹ് വലിയുല്ല തുടങ്ങിയ ഉലമാക്കളുടെ പരിഷ്‌കരണ സംരംഭങ്ങളെ സത്യസന്ധമായി വായിക്കാനും വിലയിരുത്താനും സാധ്യമാവുകയുള്ളൂ.

വിവര്‍ത്തകക്കുറിപ്പ്: ഡിസ്‌കോര്‍സ് എന്നത് ഫൂക്കോവിന്റെ ആശയമാണ്. ഒരുപാട് പരിമിതിയുണ്ടെങ്കിലും വ്യവഹാരം എന്നാണ് മലയാളത്തില്‍ ഇതിനെ പരിഭാഷപ്പെടുത്താറുള്ളത്. നിരന്തരം മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു സാഹചര്യമായാണ് ഡിസ്‌കോര്‍സിനെ ഫൂക്കോ വിവരിക്കുന്നത്. അധികാരം, പീഡനം, ഇര തുടങ്ങിയവയെല്ലാം ഏതെങ്കിലും അളവില്‍ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നതാണ്. തലാല്‍ അസദ് ഇതിനെ തന്റെ Discursive Tradition എന്ന കണ്‍സപ്റ്റിനെ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നതിന് ഉപയോഗിക്കുന്നു. ഡിസ്‌കഴ്‌സീവ് ട്രഡീഷന്‍ എന്ന വാക്കിലൂടെ അസദ് പാരമ്പര്യം എന്നത് ഒരിടത്തും കെട്ടിക്കിടക്കാത്ത ഒന്നാണെന്ന് വ്യക്തമാക്കുന്നു. അസദിന്റെ The idea of Anthropology of islam എന്ന പഠനം ഇതിനെ ആഴത്തില്‍ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്.

വിവ: സഅദ് സല്‍മി
salmisaad@gmail.com