ഫസ് ലുര്‍റഹ് മാന്‍: പാരമ്പര്യത്തിന്റെ പരാവര്‍ത്തനവും വായനയും

കെ.എസ് ഷമീര്‍‌‌

പാകിസ്താനിലെ ഹസാരാ ജില്ലയിലാണ് ഫസലുര്‍റഹ്്മാന്‍ (1919-1988) ജനിച്ചത്. ദയൂബന്ദി പണ്ഡിതനായ മൗലാനാ ശിഹാബുദ്ദീനായിരുന്നു പിതാവ്. ലാഹോറിലെ പഞ്ചാബ് സര്‍വകലാശാലയില്‍നിന്ന് എം.എ ബിരുദം നേടി. ഒക്‌സ്ഫഡ് സര്‍വകലാശാലയില്‍നിന്ന് ഇബ്‌നുസീനയുടെ മനശാസ്ത്രത്തില്‍ (Avicenna's de Anima) പി.എച്ച്.ഡി നേടി. Islam and Modernity, Major themes of the quran എന്നിവയാണ് പ്രധാന കൃതികള്‍

ഒരു ബുദ്ധിജീവി എന്ന നിലയിലും ഇസ്്്‌ലാമിക വിജ്ഞാനീയത്തിന് ഗണനീയമായ സംഭാവനയര്‍പ്പിച്ച പണ്ഡിതനെന്ന നിലയിലും ഫസ്്‌ലുര്‍റഹ്്മാനെ പ്രധാനമായും നാലു മേഖലകളിലുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ സംഭാവനകളില്‍ ഊന്നി നിന്നുകൊണ്ട് വിലയിരുത്താനാണ് ഈ ലേഖനം ശ്രമിക്കുന്നത്.
1) ഖുര്‍ആനിക വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രം അഥവാ ദ്വിചലന സിദ്ധാന്തം
2) സുന്നത്ത്, നിയമശാസ്ത്രം, ദൈവശാസ്ത്രം എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള വിലയിരുത്തലുകള്‍
3) സൂഫിസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിലയിരുത്തലുകള്‍
4) കര്‍മമണ്ഡലം (praxis)
1) ദ്വിചലന സിദ്ധാന്തം (Double Movement Theory)
തന്റെ ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രത്തെ ദ്വിചലന സിദ്ധാന്തം (Double Movement Theory) എന്ന പേരുപയോഗിച്ചാണ് പരിചയപ്പെടുത്തുന്നത്. റഹ്്മാനെക്കുറിച്ചുള്ള പില്‍ക്കാല പഠനങ്ങളില്‍, വിശിഷ്യാ അദ്ദേഹത്തിന്റെ Revival and Reform in Islam എന്ന കൃതിക്ക് ഇബ്രാഹിം മൂസ എഴുതിയ ആമുഖത്തില്‍ ദ്വിചലന സിദ്ധാന്തം വിശദമായി പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട്. ആശയച്ചോര്‍ച്ച ഉണ്ടാകാതിരിക്കാന്‍ ഫസ്്‌ലുര്‍റഹ്്മാനെ നേരിട്ട് ഉദ്ധരിക്കാനാണ് ഞാനുദ്ദേശിക്കുന്നത്:
'ഖുര്‍ആന്റെ മാര്‍ഗദര്‍ശനത്തിന് അനുസൃതമായി ജീവിക്കാനും അതില്‍ വിശ്വസിക്കാനും നമ്മെ പ്രാപ്തരാക്കുന്ന വിധം ഖുര്‍ആനിക വ്യാഖ്യാന ശാസ്ത്രത്തെ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നതിനാണ് ഞാന്‍ പ്രാധാന്യം നല്‍കുന്നത്. ഈ ശ്രമം മുസ്്‌ലിംകളെയും ഇസ്്‌ലാമിനോട് സഹാനുഭൂതിയും ആത്മാര്‍ഥതയുമുള്ള അമുസ്്‌ലിംകളെയും ഉദ്ദേശിച്ചുകൊണ്ടുള്ളതാണ്. ഈ ശ്രമം ശുദ്ധ ജ്ഞാനാത്മകതയാണ് (purely cognitive). ശുദ്ധ ജ്ഞാനാത്മകത എന്നതുകൊണ്ടുള്ള വിവക്ഷ, മൂല്യങ്ങളെ മാറ്റിനിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട് ചരിത്ര വസ്തുതകളെ മനസിലാക്കുക എന്നതല്ല. എന്റെ ആഭിമുഖ്യം മൂല്യങ്ങളാണ് - അഥവാ അവയുടെ അര്‍ഥവും വ്യാഖ്യാനവുമാണ്. പക്ഷേ, അതേസമയം ചരിത്ര മൂല്യങ്ങളുടെയും ജ്ഞാനം സാധ്യമാണെന്ന് പറയട്ടെ.' (റഹ്്മാന്‍ 1982 പേജ്: 5-9)
റഹ്്മാന്റെ വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രത്തില്‍ മൂന്ന് ഘടകങ്ങളാണുള്ളത്. ഒന്ന്: പാഠം, രണ്ട്: പാഠത്തിന്റെ സാരം അഥവാ മൂല്യങ്ങള്‍, മൂന്ന്: പാഠത്തിന്റെ വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍. തന്റെ വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രത്തിന് യൂറോപ്യന്‍ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര പാരമ്പര്യത്തില്‍ വരുന്ന ഇ: ബെറ്റി, ഹാന്‍സ് ഗഡാമെര്‍ എന്നിവരുടെ വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രത്തോട് ബന്ധമുള്ളതായി റഹ്്മാന്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്.
ആധുനിക വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്ര സിദ്ധാന്തത്തില്‍ വസ്തുനിഷ്ഠതാ വിഭാഗം(objectivity school) ഊന്നിപ്പറയുന്ന കാര്യം, പഠന വിധേയമാകുന്ന വസ്തുവിനെ രചിച്ച (authored) മനസ് ഉദ്ദേശിച്ച അര്‍ഥത്തെ നിര്‍ധാരണം ചെയ്യുക എന്നതാണ്. വസ്തുനിഷ്ഠതാ സ്‌കൂളിലെ ഇ: ബെറ്റിയുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ അടിസ്ഥാന ക്രിയാത്മ പ്രക്രിയയുടെ ഉത്ഭവത്തില്‍നിന്ന് മനസിലാക്കാനും വ്യാഖ്യാനിക്കാനും ശ്രമിക്കുക എന്നതാണ് ബെറ്റിയുടെ വീക്ഷണം. പക്ഷേ, കേവലം (രചയിതാവിന്റെ) മനസിലേക്ക് മാത്രം നോക്കി പാഠത്തെ മനസിലാക്കാനാവില്ല. പാഠം ഏതൊരു സാഹചര്യത്തിന്റെ പ്രതികരണമാണോ ആ സാഹചര്യത്തെയും പഠിക്കേണ്ടി വരും' (റഹ്്മാന്‍: 1982, പേജ്: 5-9)
പാഠം, പാഠത്തിന്റെ രചയിതാവിന്റെ അര്‍ഥം, പാഠത്തിന്റെ ചരിത്രം എന്നീ മൂന്ന് ബിന്ദുക്കളില്‍ ഊന്നിനിന്ന് റഹ്്മാന്‍ തന്റെ സിദ്ധാന്തത്തെ ഇപ്രകാരം വിശദീകരിക്കുന്നു:
ഇവിടെ വിശദീകരിക്കുന്ന വ്യാഖ്യാനപ്രക്രിയയില്‍ രണ്ട് ചലനങ്ങളുണ്ട്: ആധുനിക കാലത്തുനിന്നും ഖുര്‍ആനിക കാലത്തേക്കുള്ള ചലനം, ഖുര്‍ആനിക കാലത്തുനിന്നും ആധുനിക കാലത്തേക്കുള്ള ചലനം. പ്രവാചകന്റെ മനസിലൂടെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാലഘട്ടത്തിലെ വര്‍ത്തക മക്കാ സമൂഹത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളെ സവിശേഷമായി അഭിമുഖീകരിച്ചുകൊണ്ട് പ്രവാചകന്റെ കാലത്തെ അറേബ്യയുടെ ധാര്‍മിക-സാമൂഹിക സാഹചര്യത്തോടുള്ള ദൈവിക പ്രതികരണമാണ് ഖുര്‍ആന്‍. അങ്ങയുടെ മുതുകിനെ പിളര്‍ത്തുന്ന ഭാരത്തെക്കുറിച്ചും, ആ ഭാരത്തില്‍നിന്ന് വെളിപാടുകൊണ്ട് അദ്ദേഹത്തെ മോചിപ്പിച്ചതിനെക്കുറിച്ചും ഖുര്‍ആന്‍ ആദ്യം മുതല്‍ക്കേ പ്രസ്താവിക്കുന്നുണ്ട് (94:1-3).
വെളിപാട് കൂടുതല്‍ ഭാരമേറിയ അധ്വാനത്തിന്റെ ഉത്തരവാദിത്വമാണ് (73:5) അദ്ദേഹത്തിന് നല്‍കിയത്. പ്രവാചകന്റെ സമൂഹത്തിലെ രൂക്ഷമായ പ്രശ്‌നങ്ങളായി ഖുര്‍ആന്‍ വ്യക്തമാക്കുന്ന കാര്യങ്ങള്‍ (1) ബഹുദൈവാരാധന (polytheism) (2) നിര്‍ധനരെ ചൂഷണം ചെയ്യല്‍ (3) കച്ചവടത്തിലെ അഴിമതികള്‍ (4) സമൂഹത്തോടുള്ള പൊതുവായ നിരുത്തരവാദിത്വം എന്നിവയാണ്. എല്ലാവരും ഉത്തരം ബോധിപ്പിക്കേണ്ട ഒരേയൊരു ദൈവത്തെ പരിചയപ്പെടുത്തുകയും അതുവഴി സാമൂഹിക സാമ്പത്തിക സമത്വം എന്ന ലക്ഷ്യത്തെ സ്ഥാപിക്കുകയുമാണ് ഖുര്‍ആന്‍ ചെയ്യുന്നത്.
ഖുര്‍ആനും ഇസ്്‌ലാമിക സമൂഹത്തിന്റെ ഉത്ഭവവും ചരിത്രത്തിന്റെയും സാമൂഹിക പശ്ചാത്തലത്തിന്റെയും വെളിച്ചത്തിലാണ് സംഭവിക്കുന്നത്. ആ സാഹചര്യങ്ങളോടുള്ള ധാര്‍മികവും മതപരവും സാമൂഹികവുമായ പ്രസ്താവനകളിലൂടെയുള്ള പ്രതികരണമാണ് ഖുര്‍ആന്‍. ചിലപ്പോള്‍ ഒരു ചോദ്യത്തിനോ, പ്രശ്‌നത്തിനോ ഖുര്‍ആന്‍ മറുപടി നല്‍കുകയും ഈ മറുപടികളെ നിയമസ്രോതസ്സായി പരാമര്‍ശിക്കുകയും ചെയ്യും. ലളിതമായി പറഞ്ഞുവെക്കുന്ന മറുപടികളുടെ കാരണങ്ങളെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍നിന്ന് കണ്ടെത്തി അവയുടെ ധാര്‍മിക-സാമൂഹിക നിയമങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുത്തുകയാണ് വേണ്ടത്.
ഇവിടെയാണ് രണ്ട് ചലനങ്ങള്‍ സംഭവിക്കുന്നത്. ഒന്ന്, ഖുര്‍ആനിക പ്രസ്താവനയുടെ സാരത്തെ ആ സാരം ഏതൊരു പ്രശ്‌നത്തിന്റെയാണോ മറുപടിയായിത്തീര്‍ന്നത് ആ പ്രശ്‌നത്തിന്റെ ചരിത്രപശ്ചാത്തലത്തിലൂടെ മനസ്സിലാക്കുക എന്നതാണ്. സവിശേഷ സാഹചര്യത്തില്‍ ഊന്നിനിന്ന് പാഠത്തെ പഠിക്കുമ്പോള്‍ സമൂഹം, മതം, ആചാരങ്ങള്‍, സ്ഥാപനങ്ങള്‍, ഇസ്്‌ലാമിന് മുമ്പ് മക്കയിലും ചുറ്റുപാടും ഉണ്ടായിരുന്ന ജീവിതം- വിശിഷ്യാ പേര്‍ഷ്യന്‍ ബൈസാന്റിയന്‍ യുദ്ധങ്ങള്‍ - എന്നിവയെ പഠിക്കണം. രണ്ടാമതായി ഈ മറുപടികളെ- വചനങ്ങളെ- പൊതുവായി മനസ്സിലാക്കി വ്യത്യസ്ത ധാര്‍മിക- സാമൂഹിക ലക്ഷ്യങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി അവയില്‍നിന്ന് സാരം കണ്ടെത്തണം. അഥവാ ഖുര്‍ആന്റെ ലോകവീക്ഷണത്തെ (weltanshaunng) മനസിലാക്കുകയും ആ ലോകവീക്ഷണത്തെ സാന്ദര്‍ഭികമായി നിയമത്തിന്റെ സാരാംശത്തിലേക്ക് കൊണ്ടുവരികയും വേണം.
ആദ്യത്തെ ചലനം ഖുര്‍ആന്റെ കൃത്യമായ വചനങ്ങളില്‍നിന്ന് പൊതുസാരവും തത്വങ്ങളും മനസിലാക്കുക എന്നതിലേക്കാണെങ്കില്‍ രണ്ടാമത്തെ ചലനം ഈ പൊതുവീക്ഷണത്തില്‍ നിന്ന് ഇപ്പോള്‍ മനസിലാക്കുകയും വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും ചെയ്യേണ്ട കൃത്യമായ പ്രശ്‌നത്തിലേക്കാണ്. (റഹ്്മാന്‍ 1982, പേജ് 5-9)
ഈ വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രമനുസരിച്ച് ഫസ്‌ലുര്‍റഹ്്മാന്‍ ചില വചനങ്ങളെ വിപ്ലവകരമായി അഭിമുഖീകരിക്കുകയും വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ Major Themes of  The Quran എന്ന ഗ്രന്ഥം വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രത്തില്‍ നിന്നും (Hermanentics) വ്യാഖ്യാനത്തിലേക്കുള്ള (Exegesis) പരിവര്‍ത്തനമാണ്- സിദ്ധാന്തത്തില്‍നിന്ന് പ്രയോഗത്തിലേക്കുള്ള മാറ്റം. താഴെക്കൊടുത്തിരിക്കുന്ന പാഠഭാഗം (extract) നോക്കുക:
സ്ത്രീകള്‍ക്കും പുരുഷന്മാര്‍ക്കുമിടയിലെ പൊതുവായ സമത്വം എന്നത് മറ്റൊരു പ്രശ്‌നമാണ്. സ്ത്രീകള്‍ക്ക് കടമകളെന്ന പോലെ അവകാശങ്ങളുണ്ട്. പക്ഷേ, പുരുഷന്മാര്‍ ഒരുപടി മേലെയാണ് (2:23) എന്ന് ഖുര്‍ആന്‍ പറയുന്നുണ്ട്. ഖുര്‍ആന്‍ പൊതുവായി തൊഴില്‍ വിഭജനവും പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ വ്യത്യാസങ്ങളും പറഞ്ഞ് വെക്കുന്നുണ്ട് എന്നത് ശരിയാണ് (സ്ത്രീകള്‍ സ്വത്ത് സമ്പാദിക്കുന്നതിനെതിരായോ സാമ്പത്തികമായി സ്വയം പര്യാപ്തരാകുന്നതിനെതിരായോ ഖുര്‍ആനില്‍ യാതൊന്നുമില്ല. പ്രവാചകന്റെ ആദ്യപത്‌നി തന്നെ സ്വന്തമായി കച്ചവടം നോക്കി നടത്തിയിരുന്നു. ഭാര്യക്കും, പെണ്‍മക്കള്‍ക്കും പൂര്‍ണവും സ്വതന്ത്രവുമായ സാമ്പത്തിക വ്യക്തിത്വം ഖുര്‍ആന്‍ നല്‍കുന്നുണ്ട്) മേലുദ്ധരിച്ച വാക്യം സഹജമായ അതുല്യതയെ (Inherent inequality) ക്കുറിച്ചുള്ള പ്രസ്താവനയാണോ എന്നതാണ് പ്രശ്‌നം. പുരുഷന്മാര്‍ക്ക് സ്്ത്രീകളെക്കാള്‍ പദവി നല്‍കിയത് സ്ത്രീകള്‍ക്കുമേല്‍ പുരുഷന്മാര്‍ക്ക് ചിലവിന്റെ ഉത്തരവാദിത്വം നിലനില്‍ക്കുന്നതു കൊണ്ടാണെന്ന് ഖുര്‍ആന്‍ പറയുന്നുണ്ട് (4:43). ഇത് സഹജമായ മേന്മയല്ല. മറിച്ച് പ്രവര്‍ത്തനപരമായ മേന്മയാണ് (functional superiority). കാരണം സമ്പത്ത് സമ്പാദിക്കുകയും ചിലവഴിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഉത്തരവാദിത്വം പുരുഷനാണല്ലോ. സമ്പത്തിലും അധികാരത്തിലും ചിലര്‍ക്ക് ചിലരെക്കാള്‍ മേന്മയുണ്ട് എന്ന് ഖുര്‍ആന്‍ പറഞ്ഞതായി നാം കണ്ടു. ചില പ്രവാചകന്മാര്‍ക്ക് ചില പ്രവാചകന്മാരേക്കാള്‍ മേന്മയുണ്ട് എന്നും ഖുര്‍ആന്‍ പറയുന്നുണ്ട്. ഈ മേന്മയും പ്രവര്‍ത്തനപരമായ മേന്മയാണ്. ഒരു സ്ത്രീ അനന്തരാവകാശത്തിലൂടെയോ സ്വത്ത് സമ്പാദ്യത്തിലൂടെയോ സ്വയം പര്യാപ്തരാവുകയും വീട്ട് ചെലവിലേക്ക് (Household expenditure) സംഭാവനയര്‍പ്പിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍ പുരുഷന്റെ മേധാവിത്വം കുറയുന്നതാണ്. കാരണം മനുഷ്യനെന്ന നിലക്ക് അവന് അവളേക്കാള്‍ മേന്മയില്ല. (റഹ്്മാന്‍: 1989, പേജ് 33)
2. സുന്നത്ത്, നിയമശാസ്ത്രം, ദൈവശാസ്ത്രം എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങള്‍
മുസ്്‌ലിം സമൂഹങ്ങളുടെ മുരടിപ്പിന്റെ കാരണമായി ഖിലാഫത്തിന്റെ തകര്‍ച്ചയും തുടര്‍ന്നുള്ള സമുദായത്തിന്റെ ശിഥിലീകരണവും ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്ന വാദഗതിയെ ഫസ്‌ലുര്‍റഹ്്മാന്‍ വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. കാരണത് മാത്രമല്ല എന്നതാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായം:
Most muslim thinkers have laid the blame for-this relatively static state of affairs on the destruction of the Caliphate in the mid-thirteenth century and the political disintegration of the Muslim world. But, as my proceeding analysis has shown, the spirit of islam had become essentially static long before that;  Indeed, this stagnation was inherent in the bases on which islamic law was founded
(റഹ്്മാന്‍: 1982 പേജ് 26)
ഇസ്്‌ലാമിക നിയമം പടുത്തുയര്‍ത്തിയ അടിത്തറയില്‍ തന്നെ മുരടിപ്പിന്റെ കാരണങ്ങളുണ്ട് എന്ന വീക്ഷണം തീര്‍ച്ചയായും സന്ദേഹമുണര്‍ത്തുന്നതാണ്. അടിത്തറകള്‍(bases) എന്നതുകൊണ്ട് എന്താണദ്ദേഹം വിവക്ഷിക്കുന്നത്? ഖുര്‍ആനും ഹദീസുമാണോ? എങ്കില്‍ മുസ്്‌ലിം അവസ്ഥയെക്കുറിച്ചുള്ള ലിബറല്‍-സെക്യുലര്‍ വീക്ഷണത്തില്‍നിന്ന് എങ്ങനെ ഈ ചിന്ത വ്യത്യസ്തമാകും? സ്വാഭാവികമായുണ്ടാകുന്ന സംശയങ്ങളാണിവ.
പക്ഷേ, ചരിത്രം വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ട് ഫസലുര്‍റഹ്്മാന്‍ പറഞ്ഞുവെക്കുന്നത് ഇസ്്‌ലാമിക നിയമം എന്ന പേരില്‍ നിലവില്‍ വന്ന പ്രതിഭാസം നേരിട്ട് ഖുര്‍ആനെയോ സുന്നത്തിനെയോ സ്പര്‍ശിച്ചിരുന്നില്ല എന്നാണ്. പ്രവാചകന്റെ ജീവിതകാലത്തിലും, അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാലഘട്ടത്തിലും, അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാലഘട്ടത്തെത്തുടര്‍ന്ന് തൊട്ട് പിന്നെയുള്ള കാലഘട്ടങ്ങളിലും മുസ്്‌ലിം ജനത്തിന്റെ സാമൂഹിക-നൈയാമിക പെരുമാറ്റത്തില്‍ ജൈവിക വളര്‍ച്ച ഉണ്ടായിരുന്നു. ആ കാലഘട്ടത്തിലെ പ്രാഥമികമായ പ്രതിപാദ്യ സ്രോതസ് (source of reference). പക്ഷേ, ഒരു പ്രവര്‍ത്തനത്തിന്റെ നീതീകരണത്തിനായി വളരെ അപൂര്‍വമായി മാത്രമേ ഖുര്‍ആന്‍ വചനങ്ങളെ വെവ്വേറെ ഉദ്ധരിക്കുമായിരുന്നുള്ളൂ. ഇതിനു കാരണം ജീവിതത്തെക്കാള്‍ വലുതായ പ്രവാചകന്റെ സാന്നിധ്യം മാത്രമായിരുന്നില്ല; ഖുര്‍ആന്റെ സാരവും ചൈതന്യവും (spirit) സമൂഹം ആന്തരികമായി സ്വായത്തമാക്കിയിരുന്നു. സമുദായ ജീവിതത്തിന്റെ ഓരോ ഘടകത്തിനും നിര്‍ദേശങ്ങള്‍ പ്രവാചകന്‍ ഓരോന്നായി കണിശമായി എഴുതിവെക്കുകയോ പറഞ്ഞുകൊടുക്കുകയോ ഉണ്ടായിട്ടില്ല എന്ന് റഹ്്മാന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു (റഹ്്മാന്‍; ibid). പ്രവാചകന്‍ ധാര്‍മിക പരിഷ്‌കര്‍ത്താവായിരുന്നു. കാലവും സ്ഥലവും മാറിമാറിവരുമ്പോള്‍ ഓരോ ഗോത്രത്തിലും നിലനിന്ന ചട്ടങ്ങളെയും ജീവിത രീതികളെയും പ്രവാചകന്മാരും അനുചരന്മാരും അനൗപചാരികളും (adhoc) ക്രിയാത്മകമായും പരിവര്‍ത്തിപ്പിച്ചു. ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഹദീസ് നിഷേധികളെ, പ്രത്യേകിച്ചും ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകളെ, റഹ്്മാന്‍ രൂക്ഷമായി വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. പ്രവാചകന്റെ സുന്നത്ത് (വാക്കുകളുടെയും പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെയും സമാഹൃത രൂപം) എന്നത് ഖുര്‍ആനിലേക്ക് വെട്ടിത്തുറന്ന വഴിയാണ് എന്ന് റഹ്്മാന്‍ പറയുന്നു. ഇതു സംബന്ധമായി അസ്മാ ബര്‍ലാസ് പറയുന്നത് നോക്കുക; സുന്നത്തിന്റെ സന്ദര്‍ഭത്തിന് പ്രശ്‌നമുണ്ടാകാമെങ്കിലും- ഫസലുറഹ്്മാന്‍ പറയുന്നു- സുന്നത്തിന്റെ നിര്‍മിതിയുടെ രീതി ആദ്യകാലഘട്ടത്തില്‍ നിലനിന്ന മുസ്്‌ലിം പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ജനാധിപത്യ സ്വഭാവത്തെ വരച്ച് കാട്ടുന്നു. പ്രവാചകന്റെ കര്‍മമണ്ഡലത്തിന്റെയും ഇസ്്‌ലാമിന്റെ അധ്യാപനങ്ങളുടെയും സൂക്ഷ്മവും കൃത്യവുമായ രേഖയാവണമെന്നില്ല സുന്നത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കമെങ്കിലും, മതത്തിന്റെ അര്‍ഥത്തെ നിര്‍മിക്കുന്നതില്‍ വിമര്‍ശനാത്മക ഗവേഷണത്തിന്റെയും (ഇജ്തിഹാദ്) സാമൂഹിക ഐക്യത്തിന്റെയും (ഇജ്മ) പങ്കിന് മുസ്്‌ലിംകള്‍ നല്‍കിയ പ്രാധാന്യത്തിന്റെ പ്രതീകമാണ് സുന്നത്ത് എന്ന ആശയം തന്നെ എന്ന് റഹ്്മാന്‍ വിശ്വസിക്കുന്നു. (ബര്‍ലാസ് : 2002, പേജ് 68)
അതായത് മുസ്്‌ലിം മനസ് തങ്ങളുടെ പ്രശ്‌ന നിര്‍ധാരണത്തിന് പ്രവാചക മൂല്യ സ്രോതസ്സിലേക്ക് എങ്ങനെ സ്വയം സമര്‍പ്പിച്ചു എന്നതിന്റെ നിദാനമാണ് സുന്നത്ത്. സുന്നത്ത് ചട്ടാനുസാരിയായ (normative) ധാര്‍മിക നിയമമായിരുന്നെങ്കിലും, അത് അനുധാവനം ചെയ്യപ്പെടണമെന്ന നിഷ്‌കര്‍ഷത ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. ഇത് സംബന്ധമായി ഫലസുര്‍റഹ്്മാന്‍ പ്രമാദമായ ഒരു ഹദീസ് ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്:
ഇറാഖ് കീഴടക്കിയപ്പോള്‍ അറേബ്യയിലെ പ്രവാചകന്റെ പൊതുവായ പ്രവര്‍ത്തനത്തിന് അനുസൃതമായി കീഴടക്കപ്പെട്ട സ്ഥലം വിജയിച്ച സൈനികര്‍ക്കിടയില്‍ വിതരണം ചെയ്യാന്‍ ഉമര്‍ വിസമ്മതിച്ച സംഭവം ഉദാഹരണമായെടുക്കുക. ഗോത്ര-ഭൂപ്രദേശങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കി പ്രവാചകന്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ച് പോന്നത് ഒരു രാജ്യം മുഴുവന്‍ കീഴടക്കപ്പെട്ട സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ പ്രായോഗികമല്ല എന്നതായിരുന്നു ഉമറിന്റെ ഉള്‍ക്കാഴ്ച. ഖുര്‍ആന്‍ 59:10 വചനം തന്റെ നിലപാടിനെ സാധൂകരിക്കുന്നതിന് അദ്ദേഹം ഉദ്ധരിച്ചു. യുദ്ധ മുതല്‍ (ഗനീമത്ത്) സംബന്ധമായ കൃത്യമായ വചനമല്ല അദ്ദേഹം പരാമര്‍ശിച്ചത്. മറിച്ച് സാമൂഹിക നീതി, ഔചിത്യം തുടങ്ങിയവയോടുള്ള ഖുര്‍ആന്റെ പൊതുവായ തേട്ടത്തെ മാനിക്കുകയാണ് അദ്ദേഹം ചെയ്തത്. (റഹ്്മാന്‍, 1982, പേജ് 24)
ഉമറും മറ്റ് അനുചരന്മാരും സുന്നത്തിന്റെ ചൈതന്യത്തെ ഖുര്‍ആന്റെ സാരാംശവുമായി അനുരൂപീകരിച്ച് പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ പ്രവാചകന്‍ പറഞ്ഞതായി നിവേദനം ചെയ്യപ്പെടുന്ന മറ്റൊരു ഹദീസ് പരാമര്‍ശിക്കുന്നത് ഉചിതമാകുമെന്ന് തോന്നുന്നു:
ഞാന്‍ പറഞ്ഞത് സസൂക്ഷ്മം ശ്രദ്ധിക്കുകയും അത് വിശ്വസനീയമായി മറ്റുള്ളവര്‍ക്ക് എത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നയാളെ ദൈവം വിജയിപ്പിക്കട്ടെ. ഏതൊരാളിലേക്കാണോ എന്റെ വാക്കുകള്‍ എത്തുന്നത് അയാളേക്കാള്‍ മെച്ചമായി അവയുടെ സാരം ഗ്രഹിക്കാന്‍ പറ്റാത്ത ദൂതന്മാര്‍ നിരവധിയുണ്ട്. (റഹ്മാന്‍, ശയശറ, പേജ് 25)
ഖുര്‍ആന്റെ ചൈതന്യത്തെ വിപുലമായി മനസ്സിലാക്കുകയാണ് സുന്നത്തിന്റെ സാരം മനസിലാക്കുന്നതിന് സ്വീകാര്യമായ മാനദണ്ഡം.
തുടര്‍ന്ന് ഇസ്്‌ലാമിക ചരിത്രത്തില്‍ നിയമത്തിന്റെ ഉള്ളടക്കത്തിന് കാഠിന്യവും സങ്കീര്‍ണതയും ഉണ്ടായതെങ്ങനെയെന്ന് ഫസലുര്‍റഹ്്മാന്‍ പരിശോധിക്കുന്നു.
ഖിയാസ് അഥവാ താരതമ്യ പഠന നിര്‍ധാരണശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ച് (ഖുര്‍ആനില്‍ നിന്നും സുന്നത്തില്‍നിന്നും നിയമം നിര്‍ധാരണം ചെയ്‌തെടുക്കാന്‍ ഭൂരിപക്ഷം മുസ്്‌ലിം നിയമജ്ഞരും(jurists അഥവാ fukaha) സാധാരണയായി അവലംബിക്കുന്ന രീതി) പറയുമ്പോള്‍ ഇസ്്‌ലാമിന്റെ ആദ്യ ഒന്നര നൂറ്റാണ്ടുകാലത്തെ അതിന്റെ ഉപയോഗം സ്വാഭാവികമായും അതിസങ്കീര്‍ണമായ ഫലമാണുണ്ടാക്കിയത്. ഇസ്്‌ലാമില്‍ നൈയാമിക അഭിപ്രായങ്ങളുടെ അന്ധാളിപ്പിക്കുന്ന സമ്പുഷ്ടതക്ക് അത് വഴിയൊരുക്കി. സുവ്യക്തമായ പാഠം (clear text അഥവാ നസ്സ്) തന്നെ ശൗഖാനി പറഞ്ഞതുപോലെ ഒന്നിലേറെ അഭിപ്രായങ്ങളിലേക്ക് നയിക്കുമെങ്കില്‍ താരതമ്യം അടിസ്ഥാനമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ഖിയാസ് ഏകകണ്ഠമായ നിയമ തീരുമാനങ്ങളിലേക്ക് നയിക്കുമോ എന്നത് സങ്കല്‍പിക്കാന്‍ പോലുമാവാത്ത കാര്യമാണ്. ഒരു നിയമജ്ഞന്‍ ഒരു പ്രത്യേക കേസില്‍ താരതമ്യ വിശകലനത്തിന് ഒരു ഖുര്‍ആന്‍ പാഠമോ, നബിചര്യയോ അവലംബിച്ചാല്‍, മറ്റൊരു നിയമജ്ഞന്‍ മറ്റ് പാഠങ്ങളായിരിക്കും ആസ്പദിച്ചിട്ടുണ്ടാവുക. ഈ ഘട്ടത്തില്‍ നിയമജ്ഞര്‍ ഖുര്‍ആനിക മൂല്യങ്ങളും തത്വങ്ങളും വ്യവസ്ഥാപിതമായി പിന്തുടര്‍ന്നിരുന്നുവെങ്കില്‍ ഫലം മറ്റൊന്നാകുമായിരുന്നു. അഭിപ്രായ വ്യത്യാസം ഇല്ലാതാകുമായിരുന്നുവെന്നല്ല- അത് സാധ്യമോ അഭിലഷണീയമോ അല്ല- കുറഞ്ഞ പക്ഷം വ്യത്യാസങ്ങള്‍ കുറഞ്ഞ് വരുകയും വ്യത്യസ്ത വീക്ഷണങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ വിനിമയം സാധ്യമാകുകയും ചെയ്യുമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ നിവേദക പരമ്പരയില്‍ ഒറ്റപ്പെട്ട ഹദീസാണെങ്കില്‍പോലും നിയമപരമായി സാംഗത്യമുള്ള സ്രോതസ്സായി സ്വീകരിക്കണമെന്ന വാദമുണ്ടാകുകയും ഹദീസുകള്‍ വര്‍ധിച്ചു വരികയും ചെയ്ത കാലമുണ്ട്. അഭിപ്രായ വ്യത്യാസങ്ങള്‍ വര്‍ധിപ്പിക്കാനേ ഇത് ഉപകരിച്ചുള്ളൂ. നിയമ ചിന്തയുടെയും മതചിന്തയുടെയും ജൈവിക വളര്‍ച്ചയെ തടയിടാനാണ് ഇതുപകരിച്ചത്. (റഹ്്മാന്‍ 1982 പേജ് 25-27)
കേവലം നിയമശാസ്ത്രത്തില്‍ മാത്രം നിലനില്‍ക്കുന്ന പ്രശ്‌നമല്ല ഇത്. ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ (Theology അഥവാ കലാം) വളര്‍ച്ചയിലും ഈ മുരടിപ്പ് ദൃശ്യമാണ്.
നിയമശാസ്ത്രത്തേക്കാള്‍ നാടകീയമായിരുന്നു ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ വികാസം. പത്താം നൂറ്റാണ്ടുമുതല്‍ പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടുവരെ ദൈവശാസ്ത്രത്തില്‍ നിലനിന്ന പ്രകടമായ ധാര അശ്അരി വാദമായിരുന്നു. ഇസ്്‌ലാമിക നിയമങ്ങളുടെ അടിത്തറയുടെ പ്രതിരോധമായി ഈ ശാഖ സ്വയം അവരോധിച്ചു. ദൈവികപരമാധികാരത്തിന്റെ താല്‍പര്യത്തിന് വേണ്ടി മനുഷ്യേച്ഛയുടെ പ്രായോഗികതയും കാര്യകാരണ ബന്ധത്തെയും അത് നിഷേധിച്ചു. (മനുഷ്യന്‍ കര്‍മം ചെയ്യുന്നത് ആലങ്കാരികമായി മാത്രമാണെന്നും യഥാര്‍ഥത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് ദൈവമാണെന്നുമായിരുന്നു വാദം) വെളിപാടിലൂടെ മാത്രമേ(മനുഷ്യന്റെ സ്വാഭാവികമായ വകതിരിവിലൂടെയല്ല) നന്മയും തിന്മയും അറിയാനാകൂ എന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചു. ഖുര്‍ആനിലെ ദൈവിക ആജ്ഞകള്‍ക്ക് ലക്ഷ്യമൊന്നുമില്ലെന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചു (ദൈവിക ആജ്ഞകളായതുകൊണ്ട് മാത്രം അവ അനുസരിക്കണമെന്നായിരുന്നു വാദം) (റഹ്്മാന്‍ 1982, പേജ് 25-27)
ഇത് വായിക്കുമ്പോള്‍ ജോര്‍ജ് ഹൗറാനി ആരോപിക്കുന്നതുപോലെ (ഹൗറാനി, 1971, പേജ് 10) ഫസലുര്‍റഹ്്മാന്‍ ഒരു മുഅ്തസലി പക്ഷക്കാരനാണോ എന്ന് സ്വാഭാവികമായും സംശയമുണ്ടാകാം. എന്നാല്‍ അശ്അരി വാദഗതിയിലെ അയുക്തികതയെപ്പോലെ മുഅ്തസിലി പക്ഷക്കാരുടെ യുക്തിവാദത്തെയും അദ്ദേഹം വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. Major Themes of the Quranല്‍ റഹ്്മാന്‍ എഴുതുന്നു:
ദൈവവുമായി തട്ടിച്ചു നോക്കുമ്പോള്‍ മനുഷ്യന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും അവന്റെ നിയോഗവും സംഭവിക്കുന്നത് മുഅ്തസിലികളോ അശ്്അരികളോ കരുതുന്നതുപോലെയല്ല. മുഅ്തസിലികള്‍ മനുഷ്യന്റെ പ്രവര്‍ത്തനത്തിന് മനുഷ്യനെ മാത്രം ഉത്തരവാദിയാക്കുകയും ദൈവികമായ പങ്കിനെ പൂര്‍ണമായും നിരാകരിക്കുകയും ചെയ്തു. അശ്അരികളാകട്ടെ ദൈവത്തിന്റെ പരമാധികാരം സംരക്ഷിക്കാന്‍ വേണ്ടി മനുഷ്യന് അധികാരം നിഷേധിച്ചു. ധാര്‍മിക ജീവിതത്തിന്റെ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളെ ഖുര്‍ആന്‍ സത്യപ്പെടുത്തുന്നു. സംഘര്‍ഷത്തിന്റെ ഇരുവശങ്ങളെയും ആ ഗ്രന്ഥം പ്രസക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. (റഹ്്മാന്‍ 1989, പേജ് 11)
അശ്അരിയുടെ സമകാലികനായ ഹനഫി ചിന്തകന്‍ മാതുരീദിയുടെ ദൈവശാസ്ത്രചിന്തയില്‍ മുഅ്തസലി-അശ്അരി തീവ്രവാദങ്ങളുടെ മധ്യമമാര്‍ഗം ഫസലുര്‍റഹ്്മാന്‍ കണ്ടെത്തുന്നുണ്ട്; മധ്യകാല ഇസ്്‌ലാമില്‍ അശ്അരി പക്ഷം മുഅ്തസിലി മാര്‍ഗത്തെ മുക്കിക്കളയുകയാണുണ്ടായതെന്നും അദ്ദേഹം പറുന്നു. (റഹ്്മാന്‍ 1982, പേജ് 27)
3.സൂഫിസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങള്‍
തന്റെ Notes from Prison-ല്‍ ഇസ്്‌ലാമിക മിസ്റ്റിസിസത്തെ രൂക്ഷമായി വിമര്‍ശിക്കുമ്പോള്‍ ചിന്തകനും രാഷ്ട്രതന്ത്രജ്ഞനുമായ അലിജാ ഇസ്സത്ത് ബെഗോവിച്ച് ഫസലുറഹ്്മാനെ കൂട്ടുപിടിക്കുന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്.
കുറിപ്പ് 264. ജീവിതത്തിന്റെ തിക്തയാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളില്‍നിന്നും സാമ്പത്തിക പ്രയാസങ്ങളില്‍നിന്നും സാമൂഹികമായ വിള്ളലുകളില്‍നിന്നും രാഷ്ട്രീയമായ അനിശ്ചിതത്വത്തില്‍നിന്നും ഒരു രക്ഷാമാര്‍ഗം സൂഫി ആത്മീയദര്‍ശനങ്ങള്‍ വാഗ്ദാനം ചെയ്തു. (F.R, Spirit of Islam, 335). പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്കുള്ള പരിഹാരമല്ല, ആത്മ-നിര്‍ദേശവും ഹിപ്‌നോട്ടിക് വിഭ്രാന്തിയുമാണ് ജനങ്ങളെ അത് പഠിപ്പിച്ചത്. എന്നാല്‍ മതേതര സമൂഹങ്ങള്‍ക്കോ, സംഘടനകള്‍ക്കോ, പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കോ സൂഫി ത്വരീഖത്തിന് ബദലാകാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. പഴയ സൂഫി സഹോദര പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ആത്മീയമായ ആഴം അവയ്‌ക്കൊന്നിനും ഉണ്ടായില്ല. (ബെഗോവിച്ച്; 2011, പേജ് 348)
കുറിപ്പ് 230. ദൈവശാസ്ത്രപരമായ വ്യക്തതയും നിശ്ചയദാര്‍ഢ്യവും അറിവിനെക്കുറിച്ചും ഉള്‍ക്കാഴ്ചയെക്കുറിച്ചും അനുഭൂതിയെക്കുറിച്ചുമുള്ള സൂഫികളുടെ ആന്തരികജ്ഞാന മാര്‍ഗത്തിലൂടെ ഒലിച്ചുപോയത്, ആത്മീയമായ അമ്മാനമാടലിനും പ്രകടനപരതയ്ക്കും തട്ടിപ്പിനും ഇടയാക്കി. പരാന്നഭോജികളായ ഭിക്ഷാടകരും ചൂഷകരായ ദര്‍വീശുകളും വര്‍ധിച്ചു. ആത്മീയ കുറ്റവാളികളുടെ കാരുണ്യത്തിനായി ഇസ്്‌ലാമിനെ വിട്ടുകൊടുക്കേണ്ടിവന്നു എന്ന് ഫസലുര്‍റഹ്്മാന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ബര്‍ക്കത്തിനെക്കുറിച്ചും ഫാഇദയെക്കുറിച്ചുമുള്ള വ്യാപകമായ വിശ്വാസം ശവക്കല്ലറകളെയും, സന്യാസികളെയും പൗരാണികാവിശിഷ്ടങ്ങളെയും ആരാധിക്കുന്ന അവസ്ഥക്ക് വഴിയൊരുക്കി (F.R, Ibid, 217). (ബെഗോവിച്ച് ibid, 344)
എന്നാല്‍ സൂഫിസത്തിന്റെ ആരാധകരും വിമര്‍ശകരെപ്പോലെ ഫസലുര്‍റഹ്്മാനെ ഉദ്ധരിക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭങ്ങളുണ്ട്. അത്രത്തോളം സങ്കീര്‍ണമാണ് സുഫിസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വീക്ഷണങ്ങള്‍. സൂഫി ജ്ഞാനമാര്‍ഗത്തെക്കുറിച്ച് റഹ്്മാന്‍ ആദരവോടെ വിവരിക്കുന്നത് വായിക്കുക:
ആദ്യകാല സൂഫിസത്തിന്റെ ഏറ്റവും അടിസ്ഥാന സവിശേഷത സുഹ്്ദ് അഥവാ ലൗകീക ആകര്‍ഷണത്തില്‍നിന്ന് വിട്ടുനില്‍ക്കുക എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ഉത്കര്‍ഷേഛയാണ്. ആദ്യകാല സൂഫികളൊന്നും ബ്രഹ്മചാരികളായ സന്യാസിമാര്‍ ആയിരുന്നില്ല. അവരില്‍ കുറച്ച് പേര്‍ ആയിരുന്നിരിക്കാം; യാഥാസ്ഥിതിക പണ്ഡിതന്മാരില്‍ കുറച്ചാളുകളും അങ്ങനെയായിരുന്നു. ആദ്യകാല സൂഫികളില്‍ കുറച്ചാളുകളെങ്കിലും പ്രദര്‍ശിപ്പിച്ച ധാര്‍മികമായ ഉണര്‍ച്ചയും ജാഗ്രതയും ഖുര്‍ആന്റെ വെളിച്ചത്തില്‍ സവിശേഷമെന്ന് വേണം കരുതാന്‍. ഖുര്‍ആന്‍ തഖ്‌വയെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നുണ്ട്. അഥവാ എല്ലാ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലും ഇടപാടുകളിലും ദൈവസാന്നിധ്യത്തെക്കുറിച്ച് ബോധ്യമുണ്ടാകുക. (റഹ്മാന്‍ 2000, 110)
ഖുര്‍ആനികമായ തഖ് വയുടെ കാലാളുകളായിരുന്നു ആദ്യകാല സൂഫികള്‍ എന്ന് റഹ്്മാന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. ലോകമായിരുന്നു തന്റെ സൃഷ്ടികളില്‍ വെച്ച് ദൈവത്തിന് ഏറ്റവും വെറുപ്പുണ്ടായതെന്നും സൃഷ്ടിച്ച നാള്‍ മുതല്‍ ദൈവം ലോകത്തിലേക്ക് നോക്കിയിട്ടില്ല എന്നും വിശദീകരിക്കുന്ന സൂഫി ഹദീസ് ഹസന്‍ ബസരി ഉമയ്യദ് ഖലീഫയായ ഉമര്‍ ബ്‌നു അബ്ദുല്‍ അസീസിനെഴുതിയ കത്തില്‍ ഉദ്ധരിച്ച സംഭവത്തെ ഫസലുര്‍റഹ്്മാന്‍ ഉദാഹരണമായി ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു (റഹ്്മാന്‍ , ശയശറ). എന്നാല്‍ ദൈവത്തെ മനുഷ്യന് വെളിപ്പെടുത്തിക്കൊടുക്കുന്നതിന് പകരം ദൈവത്തിനും മനുഷ്യനുമിടയിലെ മറയാകുമ്പോഴാണ് ലോകം വിഷമാകുക. ക്രിയാത്മകമായ ഈ ധാര്‍മികതയെ ആത്മനിഷേധത്തെക്കുറിച്ചും പശ്ചാത്താപത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള ദര്‍ശനങ്ങളിലൂടെ സൂഫിസം ആത്മസംഘര്‍ഷത്തിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തിപ്പിച്ചു. അതുവഴി ഖുര്‍ആനിക ധാര്‍മികതയുടെ അന്തഃസാരത്തെത്തന്നെ അത് ഇല്ലാതാക്കി. അതുസംഭവിച്ചിരുന്നെങ്കില്‍ ഇസ്്‌ലാമിന്റെ ഏറ്റവും പോസിറ്റീവായ സമ്പത്തായി (asset) സൂഫിസം മാറുമായിരുന്നു.
റഹ്്മാന്‍ ജുനൈദിന്റെ അറബി വരികള്‍ ഈ ആശയത്തെ പ്രകാശിപ്പിക്കാന്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്നു:
ഞാന്‍ ദൈവവുമായി ചേരുന്നതിനെ
ഇച്ഛിക്കുന്നു. പക്ഷേ, അവന്‍
വേര്‍പാടിനെ ഇച്ഛിക്കുന്നു.
അവന്റെ ഇച്ഛയ്ക്കു വേണ്ടി ഞാന്‍
എന്റെ ഇച്ഛയെ ഉപേക്ഷിക്കുന്നു.
(i will to unite with him/but he wills seperation I abandon my will for the sake of his will)2
ഉന്മാദത്തിനു (Intoxication) പകരം തെളിമയില്‍/സുബോധത്തില്‍ (soberity) ഊന്നിയ സൂഫി പരിഷ്‌കരണവാദത്തിന്റെ ആശയങ്ങളുടെ സംഗ്രഹമാണ് ജുനൈദിന്റെ വരികള്‍. നവ സൂഫിസം എന്ന പദത്തെ റഹ്്മാന്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നത് (Islam എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍) ഈ സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ്.
പ്രായോഗിക തലത്തില്‍ നവ സൂഫിസം അവലംബിച്ച രീതി രണ്ട് തലത്തിലാണ് എന്ന് റഹ്്മാന്‍ വിശദീകരിക്കുന്നു:
ഒന്ന്. സൂഫിസത്തിന്റെ ധാര്‍മികമായ ഉല്‍പ്രേരണയ്ക്ക് ഊന്നല്‍ നല്‍കുകയും ദിക്‌റ്, മുറാഖബ (ആത്മീയമായ ഏകാഗ്രത) തുടങ്ങിയ സങ്കേതങ്ങള്‍ സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. രണ്ട്, ഈ ഏകാഗ്രത വിശ്വാസത്തെയും ആദര്‍ശത്തെയും ശക്തിപ്പെടുത്താന്‍ വിനിയോഗിച്ചു. ഈ അര്‍ഥത്തില്‍ ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയും ഇബ്‌നു ഖയ്യിം അല്‍ ജനസിയ്യും കടുത്ത സൂഫീ വിരോധികളാണെങ്കിലും നവ-സൂഫികള്‍ ആണെന്ന് റഹ്മാന്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു (റഹ്്മാന്‍, 1966, 2002 പേജ് 195)
സയ്യിദ് നൂര്‍സി, ഗുലേന്‍ പ്രസ്ഥാനം, ഹംസാ യൂസുഫ്, സൈത്തുന കോളേജ് തുടങ്ങിയവയെ നിരീക്ഷിക്കുമ്പോള്‍ നവ-സൂഫിസം എന്ന് റഹ്്മാന്‍ വിളിക്കുന്ന ജ്ഞാനമാര്‍ഗത്തിന്റെ സാംഗത്യം നമുക്ക് മനസിലാകുന്നുണ്ട്.
4) കര്‍മമണ്ഡലം (Praxis)
ചില പണ്ഡിതന്മാര്‍ ഫസലുര്‍റഹ്്മാനെ പാശ്ചാത്യ ജ്ഞാനോദയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ (Enlightenment) പിതാവായി ഗണിക്കപ്പെടുന്ന ഇമ്മാനുവല്‍ കാന്റിനോട് ചേര്‍ത്തുപറയുന്നുണ്ട്. റഹ്്മാന്റെ വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രത്തിന് കാന്റിയന്‍ ദര്‍ശനത്തിന്റെ സ്വാധീനമുള്ളതായി ഇബ്രാഹിം മൂസാ എഴുതുന്നുണ്ട് (റഹ്്മാന്‍; 2000, പേജ് 18)
പക്ഷേ, പലപ്പോഴും കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ ഭാഗമായി റഹ്്മാനെ ബ്രാന്‍ഡ് ചെയ്യാനുള്ള ശ്രമത്തില്‍ അദ്ദേഹം കാന്റിയന്‍ എന്ന് സംബോധന ചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്.3 എന്നാല്‍ മൂല്യ-കേന്ദ്രീകൃതമായ ഫസ്്‌ലുറഹ്്മാന്റെ നിരീക്ഷണങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹം യാതൊരു സ്രോതസിനെയും(ഖുര്‍ആനൊഴിച്ച്) ചോദ്യം ചെയ്യാതെ അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. റഹ്്മാന്‍ എഴുതുന്നു:
പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഏറെ സ്വാധീനം ചെലുത്തിയ ദാര്‍ശനിക മാര്‍ഗം ജര്‍മന്‍ ചിന്തകനായ ഇമ്മാനുവല്‍ കാന്റ് വികസിപ്പിച്ചെടുത്തിട്ടുണ്ട്. ലോകത്ത് ഏറ്റവും നല്ല കാര്യം നല്ല ഇച്ഛയാണ് (goodwill) എന്നാണ് കാന്റിന്റെ അഭിപ്രായം. അതായത് നല്ലത് ചെയ്യാനുള്ള, മറ്റുള്ളവരെ സഹായിക്കാനുള്ള ആഗ്രഹമാണ് ഏറ്റവും നല്ലത് എന്ന് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. ഈ നല്ല ഇച്ഛ അഥവാ 'ഇറാദത്താ'ണ് മറ്റെന്തിനേക്കാളും മികച്ചത്. കാരണം 'ഇറാദത്ത്' ലോകത്ത് നടപ്പില്‍ വരുത്തുമ്പോള്‍ നിരവധി പ്രശ്‌നങ്ങളെയും തടസങ്ങളെയും ഒരാള്‍ക്ക് നേരിടേണ്ടി വരും. അതിനാല്‍ ബാഹ്യലോകത്ത് നേടിയെടുക്കാന്‍ പറ്റുന്നത് ഒരാളുടെ മനസിലുള്ള നല്ല ഇച്ഛയോളം മേന്മയുള്ളത് ആകണമെന്നില്ല. ഈ വാദം ഇസ്്‌ലാം അംഗീകരിക്കുന്നില്ല എന്നാണ് എന്റെ പക്ഷം. ലോകത്തെ പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കാന്‍ മനുഷ്യനെ അഭ്യസിപ്പിക്കുകയും അവന്റെ ശ്രദ്ധ പരിവര്‍ത്തനത്തിലേക്ക് ഇസ്്‌ലാം തിരിച്ചുവിടുകയും ചെയ്യുന്നു. അതിന് നല്ല ഇച്ഛ ആവശ്യമാണ്. നല്ല ഇച്ഛകൊണ്ട് എല്ലാ കാര്യങ്ങളും ലോകത്ത് നേടിയെടുക്കാന്‍ ആവില്ലെങ്കിലും നേടിയെടുക്കാന്‍ ആവുന്ന കാര്യമാണ് പ്രസക്തം. ഇതാണ് ഇസ്്‌ലാമിന്റെ അനുശാസനം. ഒരു ഹദീസ് നമുക്കോര്‍ക്കാം: ശരിയായ, യഥാര്‍ഥ വിശ്വാസം ഒരാള്‍ തെറ്റ് കാണുമ്പോള്‍ തന്റെ കൈകൊണ്ട് തടയുക എന്നാണ്. കൈകൊണ്ട് തടയാനായില്ല എങ്കില്‍ അതിനെതിരെ സംസാരിക്കുകയാണ് വേണ്ടത്. അതിനായില്ല എങ്കില്‍ ഹൃദയം കൊണ്ട് വെറുക്കുക- അത് ഏറ്റവും ശക്തികുറഞ്ഞ വിശ്വാസമാണ്. എങ്കിലും. കാന്റിനെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം ഏറ്റവും മികച്ചത് മൂന്നാമത്തേതാണ്. അറിവിന്റെ എല്ലാ മേഖലകളിലും പാശ്ചാത്യലോകത്ത് സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ ഉണ്ട്. ഇസ്്്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിലുമുണ്ട് സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍.
(റഹ്മാന്‍, 2012 ആര്‍ക്കൈവ് - ഓണ്‍ലൈന്‍)
ഫസ്്‌ലുര്‍റഹ്്മാന്റെ തത്വചിന്താമാര്‍ഗം സങ്കലന വാദമാണ് (Electicism). നിരവധി ജ്ഞാനമാര്‍ഗങ്ങളില്‍ അന്വേഷിക്കുകയും ആശയങ്ങള്‍ നിര്‍ധാരണം ചെയ്‌തെടുക്കുകയും ചെയ്യുന്ന രീതിയാണത്. സാമൂഹിക നീതി, സാമ്പത്തിക നീതി തുടങ്ങിയ മൂല്യങ്ങള്‍ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള അന്വേഷണമാണത്. ഈ മൂല്യങ്ങളോട് പൊരുത്തപ്പെടാത്ത ആശയങ്ങളെ എല്ലാ പാരമ്പര്യങ്ങളിലും ചോദ്യം ചെയ്യുകയാണ് അദ്ദേഹം ചെയ്യുന്നത്. ഷിയായിസത്തിലെ അന്ധവിശ്വാസത്തെ എതിര്‍ക്കുന്നതിനോടൊപ്പം അലി ശരീഅത്തിയുടെയും ഹുസൈനിയ ഇര്‍ഷാദിന്റെയും വിപ്ലവാശയങ്ങളെ പുകഴ്ത്തുകയും, മൗദൂദിയുടെ ധൈഷണികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ നിലപാടുകളിലെ പൊതുത്തക്കേടുകളെയും തെരുവ് രാഷ്ട്രീയത്തെയും വിമര്‍ശിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ മരണം ഇസ്്‌ലാമിന് വലിയ നഷ്ടമാണ് വരുത്തിയതെന്ന് വിലപിച്ച് ഇസ്്‌ലാം ആന്റ് മോഡേണിസം എന്ന തന്റെ കൃതി അദ്ദേഹത്തിന് സമര്‍പ്പിക്കുകയും, ഇബ്‌നു അറബിയുടെ അദൈ്വതവാദത്തെ (monism) വിമര്‍ശിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ധൈഷണിക വീര്യത്തെയും ഉള്‍ക്കാഴ്ചയെയും ആദരവോടെ അപഗ്രഥിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന റഹ്്മാന്റെ സങ്കലനവാദം പരസ്പരം കലഹിക്കുന്ന, പ്രതിപക്ഷ ബഹുമാനം അന്യമായ ഇന്നത്തെ ധൈഷണിക പരിസരത്തില്‍ വളരെയേറെ പ്രസക്തമാണ്.
ഫസലുര്‍റഹ്മാന്റെ കര്‍മണ്ഡലത്തിലെ നിര്‍ണായകമായ അധ്യായമാണ് പാകിസ്താനിലെ സെന്‍ട്രല്‍ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റിയൂട്ട് ഓഫ് ഇസ്്‌ലാമിക് റിസര്‍ച്ചില്‍ ഡയറക്ടര്‍ ആയി സേവനം അനുഷ്ഠിക്കുമ്പോള്‍ സംഭവിച്ചത്. ജനറല്‍ അയ്യൂബ് ഖാന്റെ ക്ഷണം അനുസരിച്ച് പാകിസ്താനില്‍ എത്തിയ അദ്ദേഹത്തിന് ഗവണ്‍മെന്റിനെ നയ രൂപവത്കരണത്തില്‍ സഹായിക്കുക എന്ന ദൗത്യമാണ് ഉണ്ടായിരുന്നത്. പാകിസ്താനില്‍ മാത്രമല്ല ലോകത്തെ മുഴുവന്‍ മുസ്്‌ലിം രാഷ്ട്രങ്ങളിലും നിര്‍ണായകമായ ആശയങ്ങള്‍ക്കും അവയുടെ സമൂഹത്തിലെ യാഥാര്‍ഥ്യവത്കരണത്തിനും ഇടയിലെ പൊരുത്തക്കേടുകളെ നേരിടുക എന്ന നിര്‍ണായക ദൗത്യമാണ് അദ്ദേഹത്തിന് ഉണ്ടായിരുന്നത്. എന്നാല്‍ ബാങ്ക് പലിശയുള്‍പ്പെടെയുള്ള സാമൂഹിക-സാമ്പത്തിക ക്ഷേമവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വിഷയങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹം അവലംബിച്ച നിലപാടുകള്‍ മതവൃത്തങ്ങളെ പ്രകോപിപ്പിക്കുകയും അവരുടെ പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ ഫലമായി അയ്യൂബ്ഖാന്‍ തന്നെ അദ്ദേഹത്തെ പിരിച്ച് വിടുന്നതിലേക്ക് നയിക്കുകയും ചെയ്തു. മതവൃത്തങ്ങളെ മാത്രം ഈ വിഷയത്തില്‍ പഴിചാരുന്നതില്‍ കാര്യമില്ല. വളരെ പ്രക്ഷുബ്ദമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ പരിസരത്ത് സത്വരമായ പരിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ നടപ്പാക്കുമ്പോള്‍ അവലംബിക്കേണ്ട നയപരമായ ദൂരക്കാഴ്ചയുടെ അഭാവവും രാഷ്ട്രീയമായ കുതന്ത്രങ്ങളും അയ്യൂബ്ഖാന്‍ ഭരണ കാലത്തിന്റെ സവിശേഷതകളായിരുന്നു.4 അത് ഫസലുര്‍റഹ്മാന്റെ കരിയറിനെയും ബാധിച്ചു എന്ന് മാത്രം. പാകിസ്താനിലെ ഫസ്്‌ലുര്‍റഹ്മാന്റെ പരാജയം ബുദ്ധിജീവികള്‍ക്കും പൊതുമണ്ഡലത്തിനുമിടയിലെ അനുദിനം വലുതായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന വിള്ളലിന്റെ ദൃഷ്ടാന്തമാണ്.
ശക്തമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന മുതലാളിത്ത ഏകധ്രുവീകരണത്തിന് വെല്ലുവിളി ഉയര്‍ത്തുന്ന പ്രാദേശികവും സാമൂഹികവുമായ ചെറുത്തുനില്‍പുകളുടെ ഊര്‍ജമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന നിരവധി ഇസ്്‌ലാമിക പ്രതിനിധാനങ്ങളുണ്ട്. ഫസലുര്‍റഹ്്മാന്റെ സങ്കലനവാദപരമായ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ ഈ പ്രതിനിധാനങ്ങള്‍ക്ക് എങ്ങനെ പ്രസക്തമാകുന്നു എന്നത് ഏറെ ആലോചനക്ക് വിധേയമാകേണ്ടതുണ്ട്.


2. സൂഫിസത്തിന്റെ അലൗകീകത നിയോ-പ്ലാട്ടോണിക് ദര്‍ശനത്തില്‍നിന്ന് കടമെടുത്തതാണെന്ന നിരീക്ഷണവുമുണ്ട് (റഹ്്മാന്‍, 2000, 99). പ്ലാട്ടോ, അരിസ്‌റ്റോട്ടില്‍ എന്നിവരുടെയും ഹൈന്ദവ നിഗൂഢജ്ഞാനത്തിന്റെയും മിശ്രിതമായ നിയോ-പ്ലാട്ടോണിസം അസ്തിത്വത്തിന് അതീതമാണ് യാഥാര്‍ഥ്യമെന്നും അത് അറിവിന് അപ്രാപ്യമാണ് എന്നും പറഞ്ഞുവെച്ചു.
3. ഫൂക്കോവിനെ ഉദ്ധരിച്ചുകൊണ്ട് ഹമീദ് ദബാശി കാന്റ് യൂറോപ്യന്‍ ആധുനികതയുടെ ദാര്‍ശനിക ചരിത്രത്തിലെ നിര്‍ണായകമായ വേര്‍പെടലിനെ പ്രതിനിധീകരിക്കുമെന്ന് പറയുന്നുണ്ട്. കാന്റാണ് ഹെഗല്‍, നീത്‌ഷേ, മാക്‌സ് വെബര്‍, അഡോണോ, ഫൂക്കോ എന്നിവരെ സാധ്യമാക്കിയെന്ന് പറയുന്നുണ്ട് (ദബാശി 2008, പേജ് 10). ആധുനികതയെക്കുറിച്ചുള്ള മുഴുവന്‍ സാമാന്യവത്കരണങ്ങളും ഇത് അസാധ്യമാക്കുന്നുണ്ട്.
4. സയ്യിദ് വലി നസ്്‌റിന്റെ The Vanguard of the Islamic Revelution : The Jama-ate Islami of Pakistan (Oxford University Press) കാണുക.

ഗ്രന്ഥസൂചി
1. ഫസലുര്‍റഹ്്മാന്‍, 1966, 2002, ഇസ്്‌ലാം, ഷിക്കാഗോ യൂനിവേഴ്‌സിറ്റി പ്രസ്.
2. ഫസ്്‌ലുര്‍റഹ്്മാന്‍, 1982, ഇസ്്‌ലാം ആന്റ് മോഡേണിറ്റി, ഷിക്കാഗോ യൂനിവേഴ്‌സിറ്റി പ്രസ്.
3. ഫസ്്‌ലുര്‍റഹ്്മാന്‍, 1989, മേജര്‍ തീംസ് ഓഫ് ദ ഖുറാന്‍, ഷിക്കാഗോ യൂനിവേഴ്‌സിറ്റി പ്രസ്. ഇസ്്‌ലാമിക് ബുക് ട്രസ്റ്റ്, ക്വാലാലംബൂര്‍ ഇംപ്രിന്റ്
4. ഫസ്്‌ലുര്‍റഹ്്മാന്‍, 2000, റിവൈവല്‍ ആന്റ് റീഫോം ഇന്‍ ഇസ്്‌ലാം, വണ്‍വേഡ് പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്, ഓക്‌സ്‌ഫെഡ്
5. ഫസ്്‌ലുര്‍റഹ്്മാന്‍, 2012, ഇസ്്‌ലാമൈസേഷന്‍ ഓഫ് ക്‌നോളഡ്ജ് എ റെപോണ്‍സ്, www.islaminterative.info/content/ismalizationknowledge-respose.
6. ബര്‍ലാസ്, അസ്മാ, 2002, ബിലീവിംഗ് വിമെന്‍ ഇന്‍ ഇസ്്‌ലാം: അണ്‍റീഡിംഗ് പാട്രിയോര്‍ക്കല്‍ ഇന്റര്‍പ്രെട്ടേഷന്‍സ് ഓഫ് ദ ഖുറാന്‍
7. ബെഗോവിച്ച്, അലിജാ ഇസ്സത്ത്, 2011, നോട്ട്‌സ് ഫ്രം പ്രിസന്‍, അദര്‍ബുക്‌സ്, കോഴിക്കോട്
8. ജോര്‍ജ് എഫ്. ഹൗറാനി, 1971, ഇസ്്‌ലാമിക് റാഷനലിസം ഓക്‌സ്‌ഫെഡ് യൂനിവേഴ്‌സിറ്റി പ്രസ്.