പാശ്ചാത്യ ചിന്തയുടെ സ്വാധീനം മുസ്‌ലിം ലോകത്ത്

എ.കെ അബ്ദുല്‍ മജീദ്‌‌‌

19-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യപാദത്തിലും ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലും പാശ്ചാത്യലോകത്ത് ഉദയം ചെയ്ത ചിന്താപ്രസ്ഥാനങ്ങളും ദാര്‍ശനിക പ്രവണതകളും അറബ്-മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ ബുദ്ധിജീവികളെയും സാഹിത്യകാരന്മാരെയും ഗണ്യമായ തോതില്‍ സ്വാധീനിക്കുകയുണ്ടായി. മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമായി മതതത്ത്വങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിച്ചുകൊണ്ട് രംഗത്തുവന്ന അറബ് സോഷ്യലിസം ഈ സ്വാധീനത്തിന്റെ ഏറ്റവും പ്രത്യക്ഷവും സജീവവുമായ ഉദാഹരണമാണ്. അറബ്മണ്ണില്‍ രാഷ്ട്രീയമായി വേരോട്ടം ഉണ്ടാക്കാന്‍ മാത്രം പ്രബലമായിരുന്നു ഈ സ്വാധീനം. സമകാലീന പാശ്ചാത്യചിന്തയുടെ ഊടും പാവും നിര്‍ണയിക്കുന്നതില്‍ സുപ്രധാന പങ്കുവഹിച്ച ഡാര്‍വിനിസവും തദനുസൃതമായ ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാനത്തിനു ചില പണ്ഡിതന്മാരെ ഉത്സാഹിപ്പിച്ചു. കൊളോണിയല്‍ അധിനിവേശങ്ങളുടെ ഉച്ചഘട്ടത്തില്‍ യൂറോപ്പിനെ ഗ്രസിച്ച ഭൗതികവാദം, നാസ്തികത, വിശ്വാസനഷ്ടം, പഴയ മൂല്യങ്ങളുടെ നിരാസം, അരാജകത്വം, ശൂന്യതാവാദം, അസംബന്ധത്വം, ഉദാരതാവാദം, മതനിരാസം തുടങ്ങിയ ചിന്താപ്രവണതകള്‍ക്കും അറബ് ലോകത്ത് അനുകര്‍ത്താക്കളുണ്ടായി. ഇസ്‌ലാം കൈയൊഴിക്കപ്പെടേണ്ട, കാലഹരണപ്പെട്ട മതമാണെന്ന വാദം പ്രത്യക്ഷമായോ പരോക്ഷമായോ പല അറബ് ബുദ്ധിജീവികളും പങ്കുവെച്ചു. പരമ്പരാഗത മതമൂല്യങ്ങള്‍ക്കു പകരം പാശ്ചാത്യ മൂല്യങ്ങളും സമ്പ്രദായങ്ങളും മുസ്‌ലിംലോകത്ത് വേരുറപ്പിക്കാന്‍ ഈ ദാര്‍ശനിക സ്വാധീനം കളമൊരുക്കി, വിശിഷ്യാ ആധുനിക വിദ്യാഭ്യാസം സിദ്ധിച്ച നവ തലമുറയില്‍.

മാര്‍ക്‌സിസവും അറബ് സോഷ്യലിസവും
ജര്‍മന്‍ ചിന്തകരായ കാള്‍ മാര്‍ക്‌സി(1818-1883)ന്റെയും ഫ്രെഡറിക് എംഗല്‍സി(1820-1895)ന്റെയും ചരിത്രത്തിന്റെ ഭൗതിക വ്യാഖ്യാനത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ സാമൂഹികശാസ്ത്ര, സാമ്പത്തിക ദര്‍ശനമാണ് മാര്‍ക്‌സിസം. വൈരുധ്യാത്മക ഭൗതികവാദമാണ് മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ കാതല്‍. ഉള്ളവനും ഇല്ലാത്തവനും തമ്മിലുള്ള സംഘട്ടനത്തിന്റെ (വര്‍ഗസമരം) കഥയാണ് മാനവരാശിക്ക് പറയാനുള്ളതെന്ന് മാര്‍ക്‌സിസം സിദ്ധാന്തിച്ചു. തൊഴിലാളി വര്‍ഗവും മുതലാളിമാരും തമ്മിലുള്ള സംഘട്ടനം ചരിത്രപരമായ അനിവാര്യതയാണെന്നും വര്‍ഗരഹിത സമൂഹത്തിന്റെ നിര്‍മിതിയിലാണ് അതു കലാശിക്കുക എന്നും മാര്‍ക്‌സിസം വാദിച്ചു. 'ഓരോരുത്തരില്‍നിന്നും അവരവരാല്‍ കഴിയുന്നത്, ഓരോരുത്തര്‍ക്കും അവര്‍ക്കാവശ്യമുള്ളത്' എന്ന തത്ത്വം അവര്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ചു. 'സര്‍വരാജ്യ തൊഴിലാളികളേ സംഘടിക്കുവിന്‍. നിങ്ങള്‍ക്ക് നഷ്ടപ്പെടാനൊന്നുമില്ല, ചങ്ങലകളല്ലാതെ' എന്നതായിരുന്നു മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ മുദ്രാവാക്യം. മുതലാളിയുടെ ലാഭം തൊഴിലാളിയുടെ അധ്വാനത്തിന്റെ മിച്ചമാണെന്ന 'മിച്ചമൂല്യ' സിദ്ധാന്തവും മാര്‍ക്‌സിസം മുന്നോട്ടുവെച്ചു. തൊഴിലാളിയുടെ വേതനത്തേക്കാള്‍ അധികമായിരിക്കും മിച്ചമൂല്യം. ഇത് ചൂഷണത്തെ സ്ഥിരീകരിക്കുന്നു. മുതലാളിത്തം ചൂഷണത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമാണ് എന്നര്‍ഥം. ചൂഷണം ഇല്ലാതാവണമെങ്കില്‍ സ്വകാര്യസ്വത്ത് ഇല്ലാതാവണം. സാമൂഹിക ഉടമസ്ഥാവകാശമാണ് അതിനുള്ള മാര്‍ഗം. സ്വകാര്യ സ്വത്ത് ഇല്ലാതാവുന്നതോടെ ഉല്‍പാദനോപകരണങ്ങള്‍ പൊതു ഉടമസ്ഥതയിലാകും. ചൂഷണരഹിത സമൂഹം സൃഷ്ടിക്കാന്‍ വേറെ മാര്‍ഗമില്ല. വിപ്ലവത്തിലൂടെ മാത്രമേ തൊഴിലാളിവര്‍ഗ സര്‍വാധിപത്യം സ്ഥാപിതമാവുകയുള്ളൂ. ഈ ആശയമാണ് മാര്‍ക്‌സിസം മുന്നോട്ടുവെച്ചത്. ചരിത്രം, തത്ത്വശാസ്ത്രം, സാമ്പത്തിക ശാസ്ത്രം, സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം തുടങ്ങി എല്ലാ വിജ്ഞാനശാഖകളെയും മാര്‍ക്‌സിസം അഗാധമായി സ്വാധീനിക്കുകയുണ്ടായി. മാര്‍ക്‌സിസത്തില്‍ തന്നെ പല ചിന്താധാരകളും ഉടലെടുത്തു. 
അറബ് ലോകത്തെ ഏറ്റവുമധികം സ്വാധീനിച്ച വൈദേശിക ദര്‍ശനം മാര്‍ക്‌സിസമാണ്. സിറിയ, ഈജിപ്ത്, ഇറാഖ്, ലിബിയ, യമന്‍, അള്‍ജീരിയ, തുനീഷ്യ, മൊറോക്കോ എന്നീ രാജ്യങ്ങളിലാണ് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്താഗതി പ്രകടമായി സ്വാധീനം ചെലുത്തിയത്. രണ്ടുതരം സോഷ്യലിസ്റ്റ് ചിന്തകളാണ് പാശ്ചാത്യ ലോകത്തുനിന്ന് ഉടലെടുത്തത്. ഫ്രഞ്ച്-ബ്രിട്ടീഷ് ചിന്തകരുടെ കാല്‍പനിക സോഷ്യലിസവും മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തകരുടെ മൗലികവാദപരമായ സോഷ്യലിസവും. മിശ്ര പ്രതികരണങ്ങളാണ് ഇവ മുസ്‌ലിം ലോകത്തുളവാക്കിയത്. അറബ് ദേശീയതയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തിയാണ് അറബ് സോഷ്യലിസ്റ്റുകള്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തെ ഉള്‍ക്കൊണ്ടത്. സോഷ്യലിസം നടപ്പാകണമെങ്കില്‍ അറബ് രാജ്യങ്ങള്‍ ദേശീയതയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഐക്യപ്പെടണമെന്ന് അവര്‍ വാദിച്ചു. മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ ഭൗതികവാദപരമായ അടിത്തറയും മതനിരാസവും മതപണ്ഡിതന്മാരെയും മുസ്‌ലിംബഹുജനങ്ങളെയും അതില്‍നിന്ന് അകറ്റും എന്നതിനാല്‍ സാമൂഹിക പരിവര്‍ത്തനത്തിന്റെ അനിവാര്യമായ ഉപാധി എന്ന വ്യാഖ്യാനമാണ് സോഷ്യലിസത്തിന് അറബ് സോഷ്യലിസ്റ്റുകള്‍ പൊതുവെ നല്‍കിയത്. 

മിഷേല്‍ അഫ്‌ലാഖ്, സ്വാദിഖ് അല്‍അസ്മ്, സ്വലാഹുദ്ദീന്‍ ബൈത്വാര്‍, സാമി അല്‍ ജുന്‍ദി, സലാമഃ മൂസ, മഹ്ദീയ്യുബ്‌നു ബറകഃ തുടങ്ങിയവരാണ് അറബ് സോഷ്യലിസത്തിന് ആശയപരമായ അടിത്തറയൊരുക്കിയത്. ജമാല്‍ അബ്ദുന്നാസിര്‍, മുഅമ്മര്‍ ഖദ്ദാഫി, സദ്ദാം ഹുസൈന്‍, ബുമെദീന്‍, ഹബീബ് ബുറഖീബ, മഹ്ദീബ്‌നു ബറകഃ, അബ്ദുല്‍ ഫത്താഹ് തുടങ്ങിയവര്‍ അതിനു രാഷ്ട്രീയ നായകത്വം വഹിച്ചു. വിവിധ പേരുകളിലുള്ള ഇടതുപക്ഷ സംഘടനകള്‍ അറബ് രാജ്യങ്ങളില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചു. ബഅ്‌സ് പാര്‍ട്ടിയാണ് ഇതില്‍ മുന്‍പന്തിയില്‍ നിന്നത്. മുഅമ്മര്‍ ഖദ്ദാഫി ഗ്രീന്‍ ബുക്‌സ് എന്ന പുസ്തക പരമ്പരയിലൂടെ തന്റേതായ സോഷ്യലിസ്റ്റ് ആശയങ്ങള്‍ പ്രചരിപ്പിച്ചു. സിറിയന്‍ ബുദ്ധിജീവി സ്വാദിഖ് ജലാല്‍ അല്‍അസ്മ് എഴുതിയ (1966) നഖ്ദുല്‍ ഫിക്‌രിദ്ദീനി (ഇംഗ്ലീഷ് പരിഭാഷ: critique of Islamic thought) അറബ് ലോകത്തുനിന്നുള്ള പ്രധാന മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് അപഗ്രഥനമാണ്. വൈരുധ്യാധിഷ്ഠിത ഭൗതികവാദത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി ഗ്രന്ഥകാരന്‍ മത സിദ്ധാന്തങ്ങളെ വിമര്‍ശിക്കുന്നു. ഭൗതികവാദത്തിലും ശാസ്ത്രത്തിലും ഊന്നുന്ന സാമൂഹിക പരിവര്‍ത്തനമാണ് അറബ് ലോകത്തിനാവശ്യം. വൈരുധ്യാത്മക ഭൗതികവാദത്തിനു മാത്രമേ ശാസ്ത്രയുഗത്തിനനുയോജ്യമായ പ്രപഞ്ചവീക്ഷണം കാഴ്ചവെക്കാന്‍ സാധിക്കുകയുള്ളൂ എന്നും സ്വാദിഖ് അല്‍അസ്മ് വാദിച്ചു. അറബ് ലോകത്ത് ഈ പുസ്തകം വലിയ കോളിളക്കം സൃഷ്ടിക്കുകയും ഗ്രന്ഥകാരന്റെ ജയില്‍വാസത്തിനു വരെ അതിടയാക്കുകയും ചെയ്തു. 

അറബ് ചരിത്ര പൈതൃകത്തെ ചരിത്രപരമായ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ പുനര്‍വ്യാഖ്യാനിക്കുക എന്നതായിരുന്നു അറബ്-മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തകര്‍ അഭിമുഖീകരിച്ച വെല്ലുവിളി. അതിഭൗതികപരമോ മതപരമോ ആയ ഉള്ളടക്കത്തെ മാറ്റിനിര്‍ത്തി അറബ്-മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്തയെയും സംസ്‌കാരത്തെയും വ്യാഖ്യാനിക്കുക തീര്‍ത്തും സാഹസികമായിരുന്നു. സിറിയന്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തകനായ പ്രഫസര്‍ ത്വയ്യിബ് തിസീനിയാണ് അറബ് ചിന്താപൈതൃകത്തെ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് രീതിശാസ്ത്രമുപയോഗിച്ച് അപഗ്രഥിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച ബുദ്ധിജീവികളില്‍ പ്രധാനി. ബ്രിട്ടനിലും ജര്‍മനിയിലും ഉപരിപഠനം നിര്‍വഹിച്ച ത്വയ്യിബ് തിസീനി തത്ത്വചിന്തയില്‍ രണ്ട് പി.എച്ച്.ഡികള്‍ കരസ്ഥമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. ദമസ്‌കസ് സര്‍വകലാശാലയില്‍ തത്ത്വചിന്താധ്യാപകനാണ്. മധ്യകാല അറബ് തത്ത്വചിന്തയെ പുതിയ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ വായിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് തന്റെ പി.എച്ച്.ഡി തിസീസില്‍ അദ്ദേഹം നടത്തുന്നത്. പിന്നീട് ബൃഹദ് വാല്യങ്ങളുള്ള പുസ്തക പരമ്പരയായി ഇതു വികസിപ്പിച്ചു. പ്രാഗ് ഇസ്‌ലാമിക കാലം മുതലുള്ള അറബ്ചിന്തയെ സാമൂഹിക പരിണാമത്തിന്റെ അനിവാര്യ ഭാഗമായാണ് അദ്ദേഹം കാണുന്നത്. അറബ്-മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്ത മാനവരാശിയുടെ പൊതു ചിന്തയുടെ ഭാഗമായതിനാല്‍ അതിനെ വൈരുധ്യാത്മക ഭൗതികവാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ വേണം അപഗ്രഥിക്കാന്‍ എന്ന് അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കി. യൂറോകേന്ദ്രിത കാഴ്ചപ്പാടില്‍നിന്ന് അറബ് ചിന്തയെ ഗ്രീക്ക് ചിന്തയുടെ ഉപോല്‍പന്നമായി കാണുന്നതിനെ അദ്ദേഹം എതിര്‍ക്കുകയും ചെയ്തു. ഇസ്‌ലാമിന്റെ അഭ്യുദയത്തിന് മുമ്പും പിമ്പുമുള്ള സാമൂഹിക, രാഷ്ട്രീയ, സാമ്പത്തിക സാഹചര്യങ്ങളോടാണ്് പൗരാണിക, മധ്യകാല, ആധുനിക അറബ് ചിന്തയെ ത്വയ്യിബ് തിസീനി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നത്. പാരമ്പര്യത്തില്‍ ഉറച്ച അറബ് ചിന്തയും യുക്തിബോധവും ഖുര്‍ആനെ ചരിത്രപരമായ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ സമീപിക്കാനുള്ള മുസ്‌ലിംകളുടെ വിമുഖതയും പ്രായോഗിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളുമാണ് അറബ് നവോത്ഥാന(നഹ്ദ)ത്തിനു തടസ്സമായി ത്വയ്യിബ് തിസീനി കാണുന്നത്. അറബ് ചരിത്രവിശകലനത്തില്‍, മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് രീതിശാസ്ത്രത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന തത്ത്വമായ വര്‍ഗസമര സിദ്ധാന്തം ത്വയ്യിബ് തിസീനി സൗകര്യപൂര്‍വം കൈയൊഴിയുന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. എന്നാല്‍, ഫാറാബി മുതല്‍ ഇബ്‌നുറുശ്ദ് വരെയുള്ളവരുടെ ചിന്തകള്‍ അടിസ്ഥാനപരമായി ഭൗതികവാദപരമാണെന്ന് അദ്ദേഹം സമര്‍ഥിക്കുന്നു. 
അറബ്-മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്തയുടെ ഭൗതികവാദപരമായ ഉള്ളടക്കത്തെ വിശദമായി അപഗ്രഥിക്കുകയും ഇസ്‌ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ-ചിന്താ ചരിത്രത്തെ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് രീതിശാസ്ത്രം ഉപയോഗിച്ച് സമഗ്രമായി പരിശോധിക്കുകയും ചെയ്ത ലബനീസ് ഗ്രന്ഥകാരനാണ് ഹുസൈന്‍ മുറുവ (1910-1987). സാമൂഹിക, സാമ്പത്തിക സാഹചര്യങ്ങളെ പരിഗണിക്കാതെ ചരിത്രാപഗ്രഥനം  നടത്തുന്ന ചരിത്രകാരന്മാരെ ഹുസൈന്‍ മുറുവ നിശിതമായി വിമര്‍ശിക്കുന്നു. രണ്ടു വാല്യങ്ങളുള്ള അന്നസ്ആത്തുല്‍ മാദ്ദിയ്യഃ (ഇംഗ്ലീഷ് പരിഭാഷ: materialistic tendencies in Arabic – Islamic philosophy) എന്ന പുസ്തകത്തിലാണ് മുറുവ ഇസ്‌ലാമിക ചരിത്രത്തെയും തത്ത്വചിന്തയെയും ഭൗതികവാദപരമായി പുനര്‍വായിക്കുന്നത്. ചരിത്രപ്രക്രിയയുടെ ഉല്‍പന്നമായേ അറബ്-ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തയെ കാണാവൂ എന്ന് മുറുവ വാദിക്കുന്നു. ഭൂവുടമകളും തൊഴിലാളികളും തമ്മിലുള്ള വര്‍ഗസംഘട്ടനമാണ് അറബ് സംസ്‌കാരത്തെ രൂപപ്പെടുത്തിയതെന്ന് അബ്ബാസീ യുഗത്തിലെ കലാപങ്ങളെ ഉദാഹരിച്ച് മുറുവ പറയുന്നു. റാസി, ഇബ്‌നുസീന തുടങ്ങിയ ചിന്തകര്‍ ഭൗതികശാസ്ത്രത്തെയാണ് തങ്ങളുടെ ചിന്തക്ക് അടിസ്ഥാനമാക്കിയതെന്നും മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വീക്ഷണപ്രകാരം ഭൗതികശാസ്ത്രമാണ് എല്ലാ ജ്ഞാനരൂപങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനമെന്നും അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. അറബ് തത്ത്വചിന്തയിലെ അരിസ്റ്റോട്ടിലിന്റെ സ്വാധീനം അതിന്റെ ഭൗതികവാദപരമായ അടിത്തറയുടെ സൂചനയായി ഇതര മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തകരെപ്പോലെ ഹുസൈന്‍ മുറുവയും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു.

മൊറോക്കന്‍ നോവലിസ്റ്റും ചിന്തകനുമായ അബ്ദുല്ലാ അല്‍ അറൂയി (Laroui) തന്റെ ദ ക്രൈസിസ് ഓഫ് ദി അറബ് ഇന്റലക്ച്വല്‍ ട്രഡീഷനലിസം ഓര്‍ ഹിസ്റ്റോറിസിസം (1976) എന്ന കൃതിയില്‍, ഹുസൈന്‍ മുറുവയോട് യോജിച്ചുകൊണ്ട്, ചരിത്ര ഘടകത്തെ മാറ്റിനിര്‍ത്തിയാണ് അറബികളും പാശ്ചാത്യരുമായ ഗ്രന്ഥകാരന്മാര്‍ അറബ് ചിന്തയെയും സംസ്‌കാരത്തെയും സമീപിക്കുന്നതെന്ന് കുറ്റപ്പെടുത്തുന്നു. അറബ് ബുദ്ധിജീവികളുടെ 'പ്രതിസന്ധി'കളെക്കുറിച്ചാണ് അല്‍അറൂയി കൂടുതലായും സംസാരിക്കുന്നത്. യൂറോപ്പിന് അടിയറവു പറയാതെ അറബ് ദേശീയതയെ രക്ഷിക്കുന്നതിനുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ആയുധം പ്രദാനം ചെയ്യാന്‍ മാര്‍ക്‌സിസത്തിനു മാത്രമേ സാധിക്കൂ എന്ന് അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു.

ലിബറലിസവും മതനിരപേക്ഷതയും
സോഷ്യലിസ്റ്റ് ആശയങ്ങള്‍ അറബ് ലോകത്ത് പ്രചാരം നേടന്നതിനു മുമ്പേ ഫ്രാന്‍സില്‍നിന്നും ബ്രിട്ടനില്‍നിന്നും പാശ്ചാത്യ ലിബറല്‍ കാഴ്ചപ്പാടുകളും മതനിരപേക്ഷ ജീവിതവീക്ഷണവും ഒരു കൂട്ടം അറബ് എഴുത്തുകാരെ ഹഠാദാകര്‍ഷിച്ചിരുന്നു. റിഫാ അത്ത്വഹ്ത്വാവി, അഹ്‌മദ് ഫാരിസ് അശ്ശിദ്യാഖ്, ബുത്‌റൂസ് അല്‍ ബുസ്താനി, സാലം, ശിബ്‌ലി ശുമയ്യില്‍ എന്നിവര്‍ ഇവരില്‍ പ്രധാനികളാണ്. 

അഞ്ചു വര്‍ഷം പാരീസില്‍ ഈജിപ്ഷ്യന്‍ സൈനിക ദൗത്യത്തിന്റെ ഉപദേഷ്ടാവായി ചെലവഴിച്ച റിഫാ അത്ത്വഹ്ത്വാവി ഫ്രഞ്ച് ചിന്തകരായ വോള്‍ട്ടയര്‍, റൂസ്സോ, മൊണ്ടെസ്‌ക്യൂ തുടങ്ങിയവരുടെ ആശയലോകവുമായി പരിചയപ്പെട്ടു. മൊണ്ടെസ്‌ക്യൂവിന്റെയും വോള്‍ട്ടയറുടെയും ഏതാനും കൃതികള്‍ അറബിയിലേക്ക് പരിഭാഷപ്പെടുത്തുന്നതിനും അദ്ദേഹം മേല്‍നോട്ടം വഹിച്ചു. ഫ്രഞ്ച് ഭരണഘടനയും അറബിയിലേക്ക് അദ്ദേഹത്തിന്റെ മേല്‍നോട്ടത്തില്‍ തര്‍ജമ ചെയ്തു. ഫ്രഞ്ച് കലയുടെയും രാഷ്ട്രീയചിന്തയുടെയും സാമൂഹിക വീക്ഷണത്തിന്റെയും കടുത്ത ആരാധകനായിരുന്നു ത്വഹ്താവി. ഫ്രഞ്ച് നാടകങ്ങള്‍ അദ്ദേഹത്തെ പ്രത്യേകം ആകര്‍ഷിച്ചു. ഫ്രഞ്ച് രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനത്തെ അറബ് രാഷ്ട്രീയത്തേക്കാള്‍ മികച്ചതായി അദ്ദേഹം കണ്ടു. ജനക്ഷേമവും നീതിനിഷ്ഠയുമാണ് ഫ്രഞ്ച് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ നെടുംതൂണുകള്‍ എന്ന് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. ഫ്രഞ്ച് ഭരണഘടന ഏകാധിപത്യത്തിനു തടയിടുന്നു. നിയമനിര്‍മാണവും നിയമ നിര്‍വഹണവും സന്തുലിതമായി കൊണ്ടുപോകാന്‍ ഫ്രഞ്ച് ഭരണഘടനക്കു സാധിക്കുന്നുണ്ടെന്നും ത്വഹ്താവി നിരീക്ഷിച്ചു. അറബികള്‍ ഫ്രാന്‍സിനെ മാതൃകയാക്കണമെന്നാണ് അദ്ദേഹം ആഗ്രഹിച്ചത്. 

പൗരസ്ത്യരെ അപേക്ഷിച്ച് പാശ്ചാത്യര്‍ അഭിവൃദ്ധി കൈവരിച്ചവരാണെന്ന് ചൂണ്ടിക്കാണിച്ച ഫാരിസ് അശ്ശിദ്‌യാഖ്, ബുത്‌റൂസ് അല്‍ ബുസ്താനി തുടങ്ങിയവര്‍ അറബികളുടെ പിന്നാക്കാവസ്ഥക്ക് മൂന്നു കാരണങ്ങള്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു. മതയാഥാസ്ഥിതികത്വം, സ്ത്രീ വിവേചനം, നിരക്ഷരത എന്നിവയാണവ.
ലബനീസ് ഭിഷഗ്വരനും തത്ത്വചിന്തകനുമായ ശിബ്‌ലി ശുമയ്യില്‍ (1850-1917) ആണ് അറബ് സെക്യുലരിസത്തിന്റെ പിതാവായി അറിയപ്പെടുന്നത്. ദൈവത്തിനു പകരം പ്രകൃതിയിലായിരുന്നു ശുമയ്യിലിന്റെ വിശ്വാസം. ഒരിക്കല്‍ ഒരു സംഗീതസദസ്സില്‍ പാട്ടു കേട്ടുകൊണ്ടിരിക്കെ ആവേശഭരിതരായ ശ്രോതാക്കള്‍ 'അല്ലാഹ്'! എന്നു വിളിച്ചുപറഞ്ഞു. ശുമയ്യിലിന്റെ സമീപം ഇരിക്കുകയായിരുന്ന കവി ഹാഫിസ് ഇബ്‌റാഹീം അദ്ദേഹത്തോട് ചോദിച്ചത്രെ:  ''നിങ്ങള്‍ക്ക് അല്ലാഹു ഇല്ലല്ലോ. നിങ്ങള്‍ 'പ്രകൃതീ! പ്രകൃതീ! എന്നാണോ ഒച്ചവെക്കുക?'' ജന്മം കൊണ്ട് സിറിയന്‍ ക്രൈസ്തവനായിരുന്നു ശുമയ്യില്‍. നാസ്തികതയുടെ പ്രചാരകനായതിനാല്‍ അദ്ദേഹത്തിന് അറബ് ലോകത്തെ 'റിച്ചാര്‍ഡ് ഡോക്കിന്‍സ്' എന്ന പേര് ലഭിച്ചു. സോഷ്യല്‍ ഡാര്‍വിനിസ്റ്റായിരുന്ന ശുമയ്യില്‍ ഡാര്‍വിന്റെ പരിണാമതത്ത്വങ്ങള്‍ അറബ് സാമൂഹിക പരിണാമത്തിനും ബാധകമാക്കി. ഹെര്‍ബര്‍ട്ട് സ്‌പെന്‍സര്‍ (1820-1903), ഏണസ്റ്റ് ഹാക്കല്‍ (1834-1919), ലുഡ് വിഗ് ബൂച്‌നര്‍ (1824-1899) എന്നീ ചിന്തകരുടെ ആശയങ്ങളാണ് ശുമയ്യില്‍ സ്വീകരിച്ചത്. ഡാര്‍വിനിസത്തെ സാമൂഹിക, സാംസ്‌കാരിക, നരവംശ മേഖലകള്‍ക്കു കൂടി ബാധകമാക്കുകയും 'അര്‍ഹതയുള്ളത് അതിജീവിക്കുക' (survival of the fittest) എന്ന തത്ത്വം സാമൂഹിക ജീവിതത്തിലേക്കു കൂടി വികസിപ്പിക്കുകയും ചെയ്ത ചിന്തകരാണിവര്‍.

അഖ്ഖാദിന്റെയും ത്വാഹാ ഹുസൈന്റെയും ചിന്തകള്‍
ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ അറബ് മുസ്‌ലിം ലിബറല്‍ ചിന്തകന്മാരില്‍ പ്രധാനികളാണ് സാഹിത്യകാരന്മാരായ അബ്ബാസ് മഹ്‌മൂദ് അല്‍ അഖ്ഖാദും (1889-1964) ത്വാഹാ ഹുസൈനും (1889-1973). കവി, സാഹിത്യ വിമര്‍ശകന്‍, പത്രപ്രവര്‍ത്തകന്‍, രാഷ്ട്രീയ നേതാവ് എന്നീ നിലകളിലെല്ലാം പ്രശസ്തനായിരുന്നു അഖ്ഖാദ്. അറബി കവിതയെ ആധുനികവത്കരിച്ചതില്‍ മുഖ്യ പങ്കുവഹിച്ച കവിയുമാണ് അഖ്ഖാദ്. വേര്‍ഡ്‌സ്‌വെര്‍ത്, കോള്‍റിജ്, കീറ്റ്‌സ് തുടങ്ങിയ ഇംഗ്ലീഷ് റൊമാന്റിക് കവികെള അദ്ദേഹം അറബി വായനക്കാര്‍ക്ക് പരിചയപ്പെടുത്തി. രാഷ്ട്രീയ ദര്‍ശനത്തില്‍ കമ്യൂണിസത്തിനും മുതലാളിത്തത്തിനും എതിരായ നിലപാടാണ് അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചത്. മതത്തെ കാലാനുസൃതമായി വായിക്കണമെന്ന നിലപാടായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റേത്. വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും പൗരാവകാശങ്ങള്‍ക്കും വേണ്ടി അഖ്ഖാദ് നിലകൊണ്ടു. രാജഭരണത്തെ എതിര്‍ത്തതിന്റെ പേരില്‍ ജയില്‍വാസം അനുഭവിക്കേണ്ടിവന്നു. അല്‍ ഫല്‍സഫ അല്‍ ഇസ്‌ലാമിയ്യ (ഇസ്‌ലാമിക തത്ത്വചിന്ത), അത്തഫ്കീര്‍ ഫരീഉ ഇസ്‌ലാമിയ്യ (ചിന്ത: ഇസ്‌ലാമിക കര്‍ത്തവ്യം), അദ്ദിംഖറാത്വിയ്യ ഫില്‍ ഇസ്‌ലാം (ജനാധിപത്യം ഇസ്‌ലാമില്‍), അല്‍ ഇസ്‌ലാം ഫില്‍ ഖര്‍നില്‍ ഇശ്‌രീന്‍ (ഇസ്‌ലാം ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍), അബ്ഖരിയ്യതു മുഹമ്മദ് (മുഹമ്മദ് നബിയുടെ പ്രതിഭ), അബ്ഖരിയ്യതുല്‍ മസീഹ് (യേശുവിന്റെ പ്രതിഭ), മത്വ്‌ലഉന്നൂര്‍ (പ്രകാശ പ്രസരണം), അല്‍ ഇന്‍സാന്‍ ഫില്‍ ഖുര്‍ആന്‍ (മനുഷ്യന്‍ ഖുര്‍ആനില്‍) തുടങ്ങി നൂറില്‍പരം ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ കര്‍ത്താവായ അഖ്ഖാദ്, തന്റെ കൃതികളില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ദാര്‍ശനിക പ്രാമാണ്യവും മഹത്വവും ഊന്നിപ്പറഞ്ഞു. ഇസ്‌ലാമിനെതിരെയുള്ള വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ നീതീകരണമര്‍ഹിക്കാത്തവയാണെന്ന് അഖ്ഖാദ് അസന്ദിഗ്ധം വ്യക്തമാക്കി. ക്രിസ്തുമതത്തിലേതുപോലെയുള്ള ആദിപാപ സങ്കല്‍പമോ യവന-ഹൈന്ദവ ദര്‍ശനങ്ങളിലേതിനു സമാനമായ വിധിവാദമോ ഇസ്‌ലാമിലില്ല എന്ന് അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു. വിധിവിശ്വാസത്തെ ദൈവിക നീതിയിലുള്ള വിശ്വാസവുമായും മതപരമായ ബാധ്യത(തക്‌ലീഫ്)യില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ നന്മയുടെ സാക്ഷാത്കാരവുമായും അദ്ദേഹം സമീകരിച്ചു. 'ദൈവത്തിനുള്ളത് ദൈവത്തിനും സീസര്‍ക്കുള്ളത് സീസറിനും' എന്ന ക്രൈസ്തവ കാഴ്ചപ്പാട് സൃഷ്ടിക്കുന്ന ധാര്‍മിക വികല്‍പത്തിനുള്ള പരിഹാരമാണ് ഇസ്‌ലാമിന്റെ ആധ്യാത്മിക-ഭൗതിക സമന്വയ സമീപനം എന്നും അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു.

അറബ്‌ലോകത്തെ ആധുനികതയുടെ പതാകവാഹകനായി കണക്കാക്കപ്പെടുന്ന പ്രതിഭാധനനായ എഴുത്തുകാരനും ചിന്തകനുമായിരുന്നു പതിനാലു തവണ നോബെല്‍ സമ്മാനത്തിനു നാമനിര്‍ദേശം ചെയ്യപ്പെട്ട ത്വാഹാ ഹുസൈന്‍ (1889-1973). ഈജിപ്തിലെ അല്‍അസ്ഹറില്‍നിന്ന് പഠനം പൂര്‍ത്തിയാക്കിയ ശേഷം ഫ്രാന്‍സിലെ മോണ്ട് പെലിയര്‍ സര്‍വകലാശാലയില്‍ ഉപരിപഠനം നടത്തി. സോര്‍ബോണ്‍, കൈറോ യൂനിവേഴ്‌സിറ്റികളില്‍നിന്ന് ഡോക്ടറേറ്റ് കരസ്ഥമാക്കി. കൈറോ യൂനിവേഴ്‌സിറ്റിയില്‍ അധ്യാപകനായി. അലക്‌സാണ്ട്രിയാ യൂനിവേഴ്‌സിറ്റിയുടെ സ്ഥാപക റെക്ടറായും ചുമതല വഹിച്ചു. ഈജിപ്തിന്റെ വിദ്യാഭ്യാസ മന്ത്രിയായും സേവനം ചെയ്തു. ജാഹിലിയ്യാ കവിതകളെക്കുറിച്ചുള്ള വിമര്‍ശന ഗ്രന്ഥമാണ് അറബ് സാഹിത്യലോകത്ത് അദ്ദേഹത്തെ പ്രശസ്തനാക്കിയത്. ജാഹിലിയ്യാ കവിതകളുടെ ആധികാരികതയില്‍ അദ്ദേഹം സംശയം പ്രകടിപ്പിച്ചു. ഖുര്‍ആനെ വസ്തുനിഷ്ഠ ചരിത്രസ്രോതസ്സായി കാണരുതെന്ന പരോക്ഷമായ സൂചനയും അദ്ദേഹം നല്‍കി. മതവൃത്തങ്ങളില്‍ ഇത് വലിയ പ്രതിഷേധത്തിനിടയാക്കി. ഈജിപ്ഷ്യന്‍ ദേശീയത അറബ് ദേശീയതയുടെ ഭാഗമല്ലെന്നും ഈജിപ്തിനു തനതായ ദേശീയ സംസ്‌കാരമുണ്ടെന്നും ത്വാഹാ ഹുസൈന്‍ വാദിച്ചു. 'ഫിര്‍ഔനിസം' എന്നാണ് ഈജിപ്ഷ്യന്‍ ദേശീയതയെ അദ്ദേഹം വിശേഷിപ്പിച്ചത്. ഈജിപ്തിന് പൗരസ്ത്യ ദേശങ്ങളുമായല്ല, പടിഞ്ഞാറന്‍ ഗ്രീസുമായാണ് ചരിത്രപരമായ ബന്ധം എന്നും അദ്ദേഹം സമര്‍ഥിച്ചു. ഈജിപ്ഷ്യന്‍ സംസ്‌കാരം അടിസ്ഥാനപരമായി പാശ്ചാത്യമാണ് എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ സുചിന്തിത നിലപാട്. യൂറോപ്പിന്റെ വികസനപാത പിന്തുടരുകയാണ് ഈജിപ്തിനു കരണീയം എന്ന നിര്‍ദേശം ത്വാഹാ ഹുസൈന്‍ മുന്നോട്ടുവെച്ചു. രാഷ്ട്രീയമായി യൂറോപ്പിനെ പിന്തുടരാനും ഈജിപ്ഷ്യന്‍ ജനതയെ അദ്ദേഹം ആഹ്വാനം ചെയ്തു. ഈജിപ്തിന്റെയും യൂറോപ്പിന്റെയും മതപരമായ വൈജാത്യം യൂറോപ്യന്‍ സംസ്‌കാരം സ്വീകരിക്കുന്നതിനു തടസ്സമല്ല എന്നും അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. മാത്രമല്ല, മതം കാലാകാലങ്ങളില്‍ പുനര്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ടെന്നും അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. മതം മനുഷ്യമനസ്സിലുണ്ടാക്കുന്നത് വൈകാരികമായ സ്വാധീനമാണ്. ദേശത്തിന്റെ സംസ്‌കാരവുമായോ രാഷ്ട്രീയവുമായോ അതിനെ ബന്ധിപ്പിക്കേണ്ടതില്ല.

അസ്തിത്വവാദവും മറ്റും
വ്യാവസായിക വിപ്ലവവും കൊളോണിയല്‍ ദുര്‍ മത്സരവും പാശ്ചാത്യലോകത്തെ കൊണ്ടുചെന്നെത്തിച്ചത് മഹായുദ്ധത്തിന്റെ മരണക്കിടങ്ങുകളിലാണ്. 'എല്ലാം മനുഷ്യര്‍ക്കു വേണ്ടി' എന്ന് ചിന്തിച്ചവര്‍ക്ക് ദൈവത്തിലെന്നല്ല മനുഷ്യനില്‍ പോലുമുള്ള വിശ്വാസം നഷ്ടപ്പെട്ടു. ഓരോരുത്തനും താന്‍ അന്യനാണ്, അകം പൊള്ളയായവനാണ്, ഏകാകിയാണ് എന്നിങ്ങനെയുള്ള തോന്നലുകളുടെ തടവിലകപ്പെട്ടു. ദാര്‍ശനികവും മനഃശാസ്ത്രപരവും സാംസ്‌കാരികവും സാമൂഹികവുമായ ശൂന്യത ചിന്തകരെയും എഴുത്തുകാരെയും വേട്ടയാടി. യൂറോപ്യന്‍ സാഹിത്യം ഇഛാഭംഗത്തിന്റെയും ആത്മപീഡനത്തിന്റെയും അസംബന്ധങ്ങള്‍ക്കു വേണ്ടിയുള്ള അര്‍ഥമില്ലാത്ത കാത്തിരിപ്പിന്റെയും ആകത്തുകയായി മനുഷ്യജീവിതത്തെ അവതരിപ്പിച്ചു.
തത്ത്വചിന്തയില്‍ അസ്തിത്വവാദം (existentialism), അസംബന്ധതാ വാദം (absurdism), ശൂന്യതാ വാദം nihilism) എന്നിങ്ങനെ പുതിയ കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കലുകള്‍ക്ക് കളമൊരുക്കിയത് മേല്‍വിവരിച്ച സാഹചര്യമാണ്. അസ്തിത്വവാദമാണ് ഈ ദാര്‍ശനിക പ്രവണതകളുടെ മാതൃധാര. അസംബന്ധതാ വാദത്തെയും ശൂന്യതാ വാദത്തെയും അതിന്റെ ഉപോല്‍പന്നങ്ങളായി മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍ തെറ്റില്ല. ഡാനിഷ് ചിന്തകനായ സോറന്‍ കീര്‍ക്കി ഗാര്‍ഡ്, പ്രഷ്യന്‍ ചിന്തകനായ ഫ്രഡറിക് നീത്‌ഷേ, ജര്‍മന്‍ ചിന്തകനായ മാര്‍ട്ടിന്‍ ഹൈഡഗര്‍, സ്വിസ് ചിന്തകനായ കാള്‍ ജാസ്‌പേര്‍സ്, ഫ്രഞ്ച് ചിന്തകനായ മോറിസ് മാര്‍ലോപോണ്ടി, ഫ്രഞ്ച് ചിന്തകനും സാഹിത്യകാരനുമായ ഴാങ് പോള്‍ സാര്‍ത്രെ എന്നിവരാണ് അസ്തിത്വവാദത്തിന്റെ ആചാര്യന്മാരായി ഗണിക്കപ്പെടുന്നത്. കാഫ്ക, അല്‍ബേര്‍ കാമു, ഷെനെ, ടി.എസ്. എലിയറ്റ്, സാമുവല്‍ ബക്കറ്റ് മുതലായവരുടെ രചനകള്‍ ഭിന്നരീതികളില്‍ പ്രതിഫലിപ്പിച്ചത് ആധുനിക മനുഷ്യന്റെ ചിന്തകളെ മഥിച്ച ഏതാദൃശ ദാര്‍ശനിക വ്യഥകളാണ്.

അവനവന്റെ സത്തയിലും മാനസിക വ്യാപാരത്തിലും ഭാഗധേയത്തിലുമാണ് മൊത്തത്തില്‍ ഈ ചിന്തകള്‍ ഊന്നിയത്. ദര്‍ശനവും ധര്‍മബോധവും സൗന്ദര്യബോധവുമെല്ലാം വ്യക്തിഗതവും ആത്മനിഷ്ഠവുമായ തലത്തിലേക്ക് ചുരുക്കപ്പെട്ടു. തീരുമാനമെടുക്കുക എന്ന ഉത്തരവാദിത്തത്തിന്റെ ഭാരം ഉണ്ടാക്കുന്ന സംത്രാസമാണ് മനുഷ്യനെ അലട്ടുന്ന ദാര്‍ശനിക പ്രശ്‌നം എന്നു വന്നു. നിയമങ്ങളോടും വ്യവസ്ഥകളോടുമുള്ള കലഹമായി അത് പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു. ചിന്തിക്കുന്ന മനുഷ്യന്‍, മനുഷ്യന്റെ ഇഛാസ്വാതന്ത്ര്യം, മനുഷ്യന്റെ തീരുമാനങ്ങളും അവയുടെ പ്രത്യാഘാതങ്ങളും, മനുഷ്യന്റെ നിസ്സഹായത, മരണം ഇവ തത്ത്വചിന്തയുടെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തു വന്നു. 'അസ്തിത്വം സത്തയെ മുന്‍കടക്കുന്നു', 'മനുഷ്യന്‍ സ്വതന്ത്രനായിരിക്കാന്‍ ശപിക്കപ്പെട്ടവനാണ്' തുടങ്ങിയ സാര്‍ത്രിന്റെ പ്രസ്താവനകള്‍ അസ്തിത്വവാദത്തിന്റെ താക്കോല്‍ വാക്യങ്ങളായി കണക്കാക്കപ്പെടുന്നു. 'ജീവിതത്തിലൂടെ വ്യക്തി നടത്തുന്ന സമര'മാണ് അസ്തിത്വവാദത്തിന്റെ പ്രമേയം എന്ന് ചുരുക്കിപ്പറയാം. വസ്തുനിഷ്ഠ സത്യത്തേക്കാള്‍ ആത്മനിഷ്ഠ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങള്‍ക്കാണ് അതില്‍ മുന്‍ഗണന.

അസംബന്ധതാവാദം
പ്രപഞ്ചം മനുഷ്യനോട് കരുണയോടെയല്ല പെരുമാറുന്നത് എന്നതത്രെ അസംബന്ധ ചിന്തയുടെ കാഴ്ചപ്പാട്. ഈ യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ മറികടക്കുന്നതിനു വേണ്ടി മനുഷ്യഭാവന നടത്തുന്ന അസംബന്ധ വ്യായാമങ്ങളാണ് ദൈവവും അനുബന്ധ കാര്യങ്ങളും. ജീവിതത്തിന് ഇല്ലാത്ത അര്‍ഥം കണ്ടുപിടിക്കാനുള്ള ശ്രമത്തിലാണ് മനുഷ്യന്‍. ദൈവത്തെ അറിയാനോ ദൈവത്തിന്റെ ഉദ്ദേശ്യം മനസ്സിലാക്കാനോ സാധ്യമല്ല എന്നതിനാല്‍ ദൈവം എന്നത് അസംബന്ധ ഭാവനയാണെന്ന് അസംബന്ധതാ വാദികള്‍ പറയുന്നു. ജീവിതത്തിന്റെ ഉദ്ദേശ്യം കണ്ടെത്തുക മനുഷ്യസാധ്യമല്ല എന്നതാണ് ഈ ചിന്തയുടെ മൗലികമായ നിലപാട്. ഈ പ്രതിസന്ധിയെ തരണം ചെയ്യുന്നതിനു മൂന്നു മാര്‍ഗങ്ങളാണ് മനുഷ്യന്റെ മുമ്പിലുള്ളതെന്നു കീര്‍ക്കി ഗാര്‍ഡിനെയും കാമുവിനെയും പോലുള്ള ചിന്തകര്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. ആത്മഹത്യയാണ് ഒരു മാര്‍ഗം. അസ്തിത്വത്തില്‍നിന്നുള്ള 'രക്ഷപ്പെടലാ'ണത്. എന്നാല്‍, ഇത് കൂടുതല്‍ അസംബന്ധമാണെന്ന് ഇരുവരും പറയുന്നു. രണ്ടാമത്തെ മാര്‍ഗം മതത്തില്‍ വിശ്വസിച്ച് ആധ്യാത്മിക ജീവിതം നയിക്കലാണ്. 'ദാര്‍ശനികമായ ആത്മഹത്യ' എന്നാണ് കാമു ഇതിനെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. അസംബന്ധമായതിനെ അസംബന്ധമായി അംഗീകരിക്കലാണ് മൂന്നാമത്തെ പ്രതിവിധി. ഇങ്ങനെ വിശ്വസിക്കുകവഴി മനുഷ്യന് പരമാവധി സ്വതന്ത്രനാവാന്‍ കഴിയുമെന്ന് കാമു പറഞ്ഞു.

ശൂന്യതാവാദം
മനുഷ്യവംശം കാലാകാലങ്ങളായി പിന്തുടര്‍ന്നുപോരുന്ന മൂല്യങ്ങളെല്ലാം അടിസ്ഥാനമില്ലാത്തവയാണെന്നും ഒന്നും അറിയാനോ വിനിമയം ചെയ്യാനോ മനുഷ്യന്‍ പ്രാപ്തനല്ല എന്നുമാണ് ശൂന്യതാ വാദത്തിന്റെ നിലപാട്. അങ്ങേയറ്റത്തെ അശുഭാപ്തി വിശ്വാസമാണത് മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്. അസ്തിത്വത്തെ അത് ശാപമായി കാണുന്നു. ശൂന്യതാ വാദി ഒന്നിലും വിശ്വസിക്കുന്നില്ല. അവന്റെ ദൃഷ്ടിയില്‍ ജീവിതം നിരര്‍ഥകമാണ്. എല്ലാം തകര്‍ന്നു കാണുന്നതിലാണ് അവന്റെ ആനന്ദം. സത്യം, സൗന്ദര്യം, ജ്ഞാനം എന്നിവയൊന്നും നിലനില്‍ക്കുന്നില്ല എന്ന് ശൂന്യതാ വാദം പറയുന്നു. അസ്തിത്വപരമായ നിരാശയാണ് ശൂന്യതാ വാദത്തിലേക്ക് വഴിതുറന്നത്. 
അറബ് ലോകത്തെ അസ്തിത്വവാദ പ്രചാരകരില്‍ പ്രമുഖര്‍ ഈജിപ്ഷ്യന്‍ കവിയും തത്ത്വചിന്തകനുമായ അബദുര്‍റഹ്‌മാന്‍ ബദവി(1917-2002)യും ലബനീസ് തത്ത്വചിന്തകനും കവിയുമായ റെനെ ഹബശി(1915-2003)യുമാണ്. അറബ് ലോകത്തിന് താന്‍ പുതിയ ഒരു തത്ത്വചിന്ത കണ്ടുപിടിച്ചിരിക്കുന്നു എന്നവകാശപ്പെട്ടുകൊണ്ടാണ് ബദവി 'വുജൂദിയ്യഃ' (അസ്തിത്വവാദം) ഈജിപ്തില്‍ ആദ്യമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. മാര്‍ട്ടിന്‍ ഹൈഡഗറിന്റെയും ഴാങ് പോള്‍ സാര്‍െത്രയുടെയും ചിന്തകള്‍ക്ക്  പുതുരൂപം നല്‍കുകയാണ് ബദവി ചെയ്തത്. കൈറോ, ഐനുശ്ശംസ്, ബൈറൂത്ത്, ലിബിയന്‍, കുവൈത്ത് സര്‍വകലാശാലകളില്‍ തത്ത്വചിന്താ അധ്യാപകനായി പ്രവര്‍ത്തിച്ചിട്ടുണ്ട് ബദവി. ഫ്രഞ്ച്, ഗ്രീക്ക്, സ്പാനിഷ്, ഇംഗ്ലീഷ്, ജര്‍മന്‍ ഭാഷകളില്‍ വ്യുല്‍പത്തി ഉണ്ടായിരുന്ന അദ്ദേഹം ഫ്രഞ്ച്, ജര്‍മന്‍ ഭാഷകളിലുള്ള തത്ത്വചിന്താ ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ അറബിയിലേക്ക് മൊഴിമാറ്റം ചെയ്തു. ഫ്രഞ്ച്, അറബി ഭാഷകളില്‍ പ്രബന്ധങ്ങള്‍ പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തി. ദേശീയ രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ സജീവമായിരുന്ന അദ്ദേഹം ഭരണഘടനാ നിര്‍മാണസമിതിയില്‍ അംഗമായിരുന്നു. ജനാധിപത്യത്തിനും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും വേണ്ടി നിലകൊണ്ട ബദവി പ്രസിഡന്റ് നാസറുമായി ഇടഞ്ഞ് ഈജിപ്ത് വിട്ടു.

ഗ്രീക്ക് തത്ത്വചിന്തയില്‍ അവഗാഹമുണ്ടായിരുന്ന ബദവി ഫ്രഞ്ച് തത്ത്വചിന്തകരും ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകളുമായ അധ്യാപകരുടെ കീഴിലാണ് ആധുനിക തത്ത്വചിന്ത അഭ്യസിച്ചത്. 'എക്‌സിസ്റ്റന്‍ഷ്യലിസ്റ്റ് ടൈം' (അസ്സമാന്‍ അല്‍വുജൂദി) എന്ന തന്റെ ഗവേഷണ പ്രബന്ധം 1944-ല്‍ പുസ്തകമായി പുറത്തിറങ്ങി. ഈ പുസ്തകമാണ് അറബ് അസ്തിത്വവാദത്തിനു തുടക്കമിട്ടത്. തുടര്‍ന്നെഴുതിയ ഹ്യൂമനിസം ആന്റ് എക്‌സിസ്റ്റന്‍ഷ്യലിസം ഇന്‍ അറബ് തോട്ട് (1947), സ്റ്റഡീസ് ഇന്‍ എക്‌സിസ്റ്റന്‍ഷ്യലിസ്റ്റ് ഫിലോസഫി (ദിറാസാതു ഫല്‍സഫത്തില്‍ വുജൂദിയ്യഃ-1961) എന്നീ ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ അസ്തിത്വവാദപരമായ തന്റെ ആശയങ്ങള്‍ ബദവി വിപുലീകരിച്ചു. അസ്തിത്വം അഥവാ കാലത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കലാണ് ബദവിയുടെ വീക്ഷണത്തില്‍ മനുഷ്യന്റെ നിലനില്‍പിന്റെ അടിസ്ഥാന സവിശേഷത. അസ്തിത്വം ക്ഷണികമാണ്. ഭൂതത്തിലേക്കും ഭാവിയിലേക്കും നീട്ടി അസ്തിത്വത്തില്‍ അനുസ്യൂതത അധ്യാരോപിക്കുന്നത് മനുഷ്യഭാവനയുടെ വ്യര്‍ഥാഭ്യാസം മാത്രമാണ്. സര്‍വസംഹാരിയായ കാലത്തിന്റെ മേല്‍ സ്വന്തം ആഗ്രഹം അടിച്ചേല്‍പിക്കാനാണ് അതുവഴി മനുഷ്യന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. നൈരന്തര്യം അഥവാ സ്ഥിരത അനിവാര്യമായ ഉണ്മയുടെ ഒരു ഗുണമാണ്. അസ്തിത്വത്തിനും മുമ്പു മാത്രമുള്ള കേവലം സാധ്യതയാണത്. യഥാര്‍ഥ ഉണ്മ എപ്പോഴും താല്‍ക്കാലികമായിരിക്കും. താല്‍ക്കാലികമല്ലാത്തതിനൊന്നും ഉണ്മയില്ല. കാലത്തിന് പുറത്ത് സങ്കല്‍പിക്കപ്പെടുന്നതെല്ലാം അയഥാര്‍ഥമായ ഉണ്മയാണ്. യഥാര്‍ഥ ഉണ്മ കാലത്തിനകത്തായിരിക്കും. കാലപരിമിതനാണ് താന്‍ എന്ന യാഥാര്‍ഥ്യം അംഗീകരിക്കുകയേ മനുഷ്യന് നിവൃത്തിയുള്ളൂ. നശ്വരത എന്ന തന്റെ വിധിയെ ആത്മധൈര്യത്തോടെ മനുഷ്യന്‍ അഭിമുഖീകരിക്കണം.

ഉണ്മയും ഇല്ലായ്മയും തമ്മിലുള്ള സന്ധിയാണ് കാലത്തിനകത്തെ ഉണ്മയുടെ മറ്റൊരു പ്രത്യേകത. ഉണ്മയും ഇല്ലായ്മയും തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷത്തിന്റെ ഫലമാണ് യഥാര്‍ഥ ഉണ്മ. കാലമാണ് അതിന്റെ ഹേതുവായി വര്‍ത്തിക്കുന്നത്. ഈ അര്‍ഥത്തില്‍ കാലമാണ് സ്രഷ്ടാവ്. അസ്തിത്വത്തെ മനുഷ്യാനുഭവം എന്ന നിലയിലും വിശ്വാനുഭവം എന്ന നിലയിലും സമീപിക്കുകയും സമന്വയിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട് ബദവിയുടെ ഈ വിശകലനം. ഹൈഡഗറിന്റെയോ സാര്‍ത്രെയുടെയോ പകര്‍ത്തെഴുത്തുകാരനല്ല, മറിച്ച്, അവരുടെ സമീപന മാതൃകയെ ആധാരമാക്കി സ്വന്തമായ ഒരു ചിന്താപദ്ധതി രൂപപ്പെടുത്തുകയാണ് ബദവി ചെയ്തതെന്നു വ്യക്തമാണ്. 

ലബനീസ് ചിന്തകന്‍ റെനെ ഹബശി 1953 മുതല്‍ 1969 വരെ ബൈറൂത്തിലെ വിവിധ യൂനിവേഴ്‌സിറ്റികളില്‍ തത്ത്വചിന്താ വിഭാഗം പ്രഫസറായിരുന്നു. യുനെസ്‌കോയുടെ സഹായത്തോടെ അദ്ദേഹം ലബനീസ് യൂനിവേഴ്‌സിറ്റിയില്‍ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് ഓഫ് സോഷ്യല്‍ സയന്‍സസും കൈറോയില്‍ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് ഓഫ് ഫിലോസഫിയും സ്ഥാപിച്ചു. സെന്റര്‍ ഫോര്‍ ട്രെയ്‌നിംഗ് ഓഫ് സീനിയര്‍ എക്‌സിക്യൂട്ടീവ്‌സ് ഓഫ് എജുക്കേഷന്‍ ഇന്‍ ദി അറബ് സ്റ്റേറ്റ്‌സിന്റെ ഡെപ്യൂട്ടി ഡയറക്ടറായും റെനെ ഹിബശി പ്രവര്‍ത്തിച്ചിട്ടുണ്ട്. കോപ്റ്റ് വംശജനായിരുന്ന ഇദ്ദേഹം പിന്നീട് റോമന്‍ കത്തോലിക്കാ സഭയിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തനം ചെയ്തു.

പൗരസ്ത്യ, പാശ്ചാത്യ ചിന്താധാരകള്‍ തമ്മിലുള്ള സമന്വയമാണ് തത്ത്വചിന്തയില്‍ റെനെ ഹിബശി ആഗ്രഹിച്ചത്. അതിനാല്‍ അസ്തിത്വവാദത്തിന്റെ ദൈവനിഷേധപരമായ അംശങ്ങളെ അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചില്ല. ഇല്ലായ്മയെയും മരണത്തെയും മായയായി കാണുന്ന 'വ്യക്തി കേന്ദ്രീകൃത' (personalist) അസ്തിത്വവാദമാണ് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവച്ചത്. പരിമിത വ്യക്തിത്വത്തിനതീതമായ തലത്തിലേക്ക് ഈ ദര്‍ശനം മനുഷ്യനെ ഉയര്‍ത്തുന്നു. കൂടുതല്‍ ഉന്നതമായ ഒരസ്തിത്വ തലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണമാണത് ആവശ്യപ്പെടുന്നത്. അതീത വ്യക്തിത്വത്തിലേക്കാണ് അതിന്റെ നോട്ടം. അതായത്, വ്യക്തിയുടെ പരിമിതികളെയും ക്ഷണികതയെയും മറികടക്കുന്ന അസ്തിത്വാനുഭവങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണം. മനുഷ്യന്റെ അസ്തിത്വം കാലബന്ധിതവും ക്ഷണികവുമാണെന്ന് അംഗീകരിക്കുന്നതോടൊപ്പം കാലത്തെ തിന്മയായി കാണാതിരിക്കല്‍ കൂടിയാണത്. ജീവിതത്തിന്റെ അഥവാ അസ്തിത്വത്തിന്റെ ക്ഷണികത ഒരു തിന്മയല്ല. മനുഷ്യാനുഭവങ്ങളുടെ മുഴുവന്‍ കേന്ദ്രമായി ഓരോ വ്യക്തിയുടെയും യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ അംഗീകരിക്കലാണ് റനെ ഹബശിയുടെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ അസ്തിത്വ ദര്‍ശനം. ഈ യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ സമഗ്രമായി ദര്‍ശിക്കുന്നതിന് സഹായകമാവുന്ന ഏതൊരു ഘടകത്തെയും തത്ത്വചിന്തകന്‍ നന്ദിയോടെ സ്വീകരിക്കേണ്ടതുണ്ട്; അത് ഏതു ദര്‍ശനത്തില്‍നിന്നുള്ളതായാലും. 

മൊറോക്കന്‍ തത്ത്വചിന്തകനായ മുഹമ്മദ് അസീസ് അല്‍ ഹബാബി (1922-1993) തന്റെ മിനല്‍ കാഇനി ഇലശ്ശഖ്‌സ്വ് (ഉണ്മയില്‍നിന്ന് വ്യക്തിത്വത്തിലേക്ക്) എന്ന ദാര്‍ശനികകൃതിയില്‍ മാര്‍ട്ടിന്‍ ഹൈഡഗറെ വ്യാഖ്യാനിച്ചുകൊണ്ട് ചരിത്രത്തില്‍ അന്തഃസ്ഥിതമായ ദൈവികോദ്ദേശ്യത്തെ ചികഞ്ഞെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. ഉണ്മയെയും വ്യക്തിത്വത്തയും വേര്‍തിരിച്ചു കാണണം എന്ന അഭിപ്രായമാണ് അദ്ദേഹത്തിനുള്ളത്. ശുദ്ധമായ ആത്മസത്തയാണ് ഉണ്മ. മറ്റു വ്യക്തികളും വസ്തുക്കളും ചേര്‍ന്ന ലോകത്തിലുള്ള ആത്മവത്തയുടെ സാക്ഷാത്കാരമാണ് വ്യക്തിത്വം. വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ യഥാര്‍ഥ അവസ്ഥയില്‍നിന്ന് മൂര്‍ത്ത സത്തയിലേക്കുള്ള പരിവര്‍ത്തനത്തിലൂടെയാണ് മനുഷ്യന്‍ പ്രജ്ഞയുടെ ഉദാത്ത സ്ഥിതി കൈവരിക്കുന്നത്. സ്വയം ബോധം ആര്‍ജിക്കുകയും പുറം പ്രകൃതിയെക്കുറിച്ച് ബോധമുണ്ടാവുകയും ചെയ്യുന്ന അവസ്ഥയെക്കുറിച്ചാണ് 'വ്യക്തിത്വം' എന്ന് മുഹമ്മദ് അസീസ് അല്‍ ഹബാബി പറയുന്നത്. പൂര്‍ണത കൈവരിക്കലാണത്. സാമൂഹികാന്തരീക്ഷത്തിലാണ് വ്യക്തിത്വം പൂര്‍ണമായി പ്രകാശനം നേടുന്നത്. ഒരാളുടെ വ്യക്തിസ്വത്വം അയാള്‍ ഉള്‍പ്പെട്ട സമൂഹവുമായി ചേര്‍ന്നുനില്‍ക്കുന്നു. സമൂഹവുമായി ബന്ധം വിഛേദിക്കുന്ന വ്യക്തി മനോവിഭ്രാന്തിക്ക് അടിപ്പെടുന്നു. അല്ലെങ്കില്‍ അന്തര്‍മുഖനായി മാറും. 'സത്താപരമായ രോഗാവസ്ഥ' അല്ലെങ്കില്‍ 'അതിഭൗതികമായ തലകറക്കം' എന്നാണ് ഈ അവസ്ഥയെ അല്‍ ഹബാബി വിളിക്കുന്നത്.

വ്യക്തിയുടെ പരമാധികാരം, ഉത്തരവാദിത്തം, വ്യക്തിബോധം എന്നിവയെ ഖുര്‍ആന്റെയും മുസ്‌ലിം തത്ത്വചിന്താ പൈതൃകത്തിന്റെയും പാശ്ചാത്യ തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെയും വെളിച്ചത്തില്‍ പുനരവലോകനം ചെയ്യാനാണ് അല്‍ ഹബാബി ശ്രമിച്ചത്. കവിയും നോവലിസ്റ്റും കൂടിയായിരുന്ന അദ്ദേഹം അറബിക്ക് പുറമെ ഫ്രഞ്ചിലും എഴുതിയിരുന്നു. 1987-ല്‍ നോബെല്‍ സമ്മാനത്തിന് നിര്‍ദേശിക്കപ്പെട്ട പേരുകളില്‍ ഒന്ന് അല്‍ ഹബാബിയുടേതായിരുന്നു. നിരവധി ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റേതായുണ്ട്. 

അല്‍ബേര്‍ കാമു, ലൊനെസ്‌കോ, സാമുവല്‍ ബക്കറ്റ് എന്നിവരുടെ സ്വാധീനമാണ് അറബി സാഹിത്യത്തില്‍ അസംബന്ധതാ വാദ സാന്നിധ്യത്തിനുള്ള പ്രത്യക്ഷ ഹേതു. നജീബ് മഹ്ഫൂസ്, മുത്വാഅ് അസ്സഫദി, ഹാനി അര്‍റാഹിബ് എന്നിവരുടെ രചനകളില്‍ അസ്തിത്വവാദപരമായ വീക്ഷണകോണിലാണ് അസംബന്ധതയുടെ കടന്നുവരവ്. വ്യക്തിയുടെ അന്യതാബോധം, പ്രപഞ്ചത്തെക്കുറിച്ച പിടികിട്ടായ്മ, സന്ദേഹം, സംത്രാസം തുടങ്ങിയ അസ്തിത്വപരമായ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ഈ എഴുത്തുകാര്‍ ആവിഷ്‌കരിച്ചു. യുക്തിഭദ്രമായ വ്യവഹാരത്തിന്റെ അസംബന്ധത്തിലേക്ക് വിരല്‍ചൂണ്ടുകയാണ് തൗഫീഖുല്‍ ഹകീമും അബ്ദുല്‍ മുഅ്മിന്‍ സാലിമും ചെയ്തത്. സാമുവല്‍ ബക്കറ്റിന്റെ ഇരുണ്ട ശൂന്യതാ ബോധത്തെ പിന്തുടരുകയായിരുന്നു യൂസുഫ് ഇദ്‌രീസ്. വലീദ് ഇഖ്‌ലാസ്വിയും രിയാദ് ഇസ്മത്തും കടുത്ത അശുഭാപ്തി വിശ്വാസത്തെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു. അമ്പതുകള്‍ മുതല്‍ എഴുപതുകളുടെ തുടക്കംവരെ അറബി സാഹിത്യത്തില്‍ ഈ പ്രവണതകള്‍ ശക്തമായി നിലനിന്നിരുന്നു എന്ന് നിരൂപകപക്ഷം. കാഫ്കയാല്‍ സ്വാധീനിക്കപ്പെട്ട പ്രശസ്തനായ പേര്‍ഷ്യന്‍ എഴുത്തുകാരനായിരുന്നു സാദിഖ് ഹിദായത്ത്. യൂറോപ്പില്‍ വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ ഈ ഇറാനി എഴുത്തുകാരന്‍ ഇന്ത്യയില്‍ വന്ന് സംസ്‌കൃതം പഠിച്ചിരുന്നു. പേര്‍ഷ്യന്‍ സാഹിത്യത്തെ സമകാലീന ലോകസാഹിത്യവുമായി ബന്ധിപ്പിച്ചത് സാദിഖ് ഹിദായത്താണ്.

ലോകഭാഷകളില്‍നിന്നുള്ള ചെറുകഥകളും നോവലുകളും അദ്ദേഹം പേര്‍ഷ്യനിലേക്ക് മൊഴിമാറ്റം ചെയ്തു. 'കാഫ്കയുടെ സന്ദേശം'  ആയിരുന്നു സാദിഖ് ഹിദായത്തിന്റെ അവസാന കൃതി. നിരാശനും ദുഃഖിതനുമായാണ് അദ്ദേഹം സ്വയം മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നത്. 1936-ല്‍ ബോംബെയില്‍ പ്രസിദ്ധീകൃതമായ കുരുടന്‍ മൂങ്ങ (blind owl) യാണ് ഇദ്ദേഹത്തിന്റെ ഏറ്റവും പ്രശസ്തമായ നോവല്‍.* നിരാശ മൂത്ത് സ്വയം ജീവനൊടുക്കുകയാണ് സാദിഖ് ഹിദായത്ത് ചെയ്തത്.

മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ എഴുത്തുകാരിലെ അസ്തിത്വ-അസംബന്ധതാ-ശൂന്യതാ വാദ സ്വാധീനങ്ങളെ വിലയിരുത്തി സയ്യിദ് ഹുസൈന്‍ നസ്വ്ര്‍ എഴുതിയത് ശ്രദ്ധേയമാണ്: ''മുസ്‌ലിം ലോകത്തെ ഈ കാലഘട്ടത്തിലെ ഏറ്റവും മോശമായ ദുരന്തങ്ങളിലൊന്ന് പടിഞ്ഞാറുള്ള വ്യക്തമായ വൈകൃതങ്ങളെ അനുകരിക്കാന്‍ തയാറായ ഒരു വിഭാഗമുണ്ട് എന്നതാണ്. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ കൊടുംവിഷാദം അനുഭവിക്കാത്ത അവര്‍ ആധുനികരാവാന്‍ വേണ്ടി അസ്വസ്ഥത നടിക്കുകയാണ്. പീഡിതവും ഖിന്നവുമായ ഒരു ആത്മാവില്‍നിന്ന് ഒഴുകുന്ന തരത്തിലുള്ള കവിതകള്‍ അവര്‍ രചിക്കാറുണ്ട്. എന്നാല്‍ യഥാര്‍ഥത്തില്‍ അവര്‍ക്കൊരു ദുഃഖവുമില്ല...........

നാസ്തികവും നിഷേധപരവുമായ ഒരു വീക്ഷണം മനഃശാസ്ത്രവും മനോവിശ്ലേഷണവുമായി കൂടിച്ചേര്‍ന്ന് സാഹിത്യത്തിലൂടെയും കലയിലൂടെയും ഇസ്‌ലാമികലോകത്ത് പ്രചരിക്കുന്നതും സ്വാധീനം നേടുന്നതും ഇസ്‌ലാമിന് ഒരു വലിയ വെല്ലുവിളിയാണ്''  (ഐഡിയല്‍സ് ആന്റ് റിയാലിറ്റീസ് ഓഫ് ഇസ്‌ലാം- മലയാള വിവര്‍ത്തനം: മതം വേദം പ്രവാചകന്‍-കലീം, പ്രതിഭാ ബുക്‌സ്, 1983).

ഉത്തരാധുനികത
വാസ്തുശില്‍പം, കല, സാഹിത്യം, തത്ത്വചിന്ത എന്നിവയിലെല്ലാം പാശ്ചാത്യലോകത്ത് ആധുനികതയുമായുള്ള കലഹത്തെയാണ് ഉത്തരാധുനികത (post modernism) അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. 1870 മുതല്‍ ഉപയോഗിച്ചുതുടങ്ങിയ പദമാണ് 'പോസ്റ്റ് മോഡേണിസം.' എങ്കിലും തത്ത്വചിന്തയുടെ ഭാഗമായി അത് സ്ഥിരപ്പെടുന്നത് നൂറു വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കു ശേഷമാണ്. കാന്റ്, ഹെഗല്‍, നീത്‌ഷെ, ഹൈഡഗര്‍ തുടങ്ങിയ ആധുനികരില്‍തന്നെ ആധുനികതയെ നിഷേധിക്കാനും മറികടക്കാനുമുള്ള ത്വര ഉണ്ടായിരുന്നതായി പാശ്ചാത്യ തത്ത്വചിന്തയുടെ സൂക്ഷ്മാവലോകനം സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ഴാങ് ഫ്രാങ്കോയ്‌സ് ല്യോട്ടാര്‍ഡ് 1979-ല്‍ പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തിയ 'പോസ്റ്റ് മോഡേണ്‍ അവസ്ഥ' എന്ന പ്രബന്ധത്തിലാണ് ഈ വാക്ക് ദര്‍ശനത്തിന്റെ ഭാഗമായി ആദ്യം പ്രയോഗിച്ചത്. പിന്നീട് അനേകം ബുദ്ധിജീവികളുടെ അനുകൂലവും പ്രതികൂലവുമായ വാദങ്ങളിലൂടെ 'ഉത്തരാധുനികത' ഒരു സങ്കീര്‍ണ വ്യവഹാരമായി രൂപാന്തരപ്പെട്ടു. 'ഉത്തരാധുനികത' എന്ന ഒന്നുണ്ടോ എന്ന ചോദ്യം വരെ ഉന്നയിക്കപ്പെട്ടു. ഒരു ദശാബ്ദം മുമ്പ് 'ഉത്തരാധുനികതയുടെ മരണവും' ചര്‍ച്ചയായി. അക്കഥയൊന്നും ഇവിടെ വിസ്തരിക്കേണ്ടതില്ല. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാല്‍ പാശ്ചാത്യ തത്ത്വചിന്തയില്‍ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട ഒരു പ്രസ്ഥാനമാണ് ഉത്തരാധുനികത. സന്ദേഹം, വ്യക്തിനിഷ്ഠ, ആപേക്ഷികത, യുക്തിയിലുള്ള സംശയം, വസ്തുനിഷ്ഠ യാഥാര്‍ഥ്യം എന്ന സങ്കല്‍പനത്തിന്റെ നിരാസം, ശാസ്ത്രവും സാങ്കേതിക വിദ്യയും മനുഷ്യന്റെ പുരോഗതിയുടെ മാത്രമല്ല നാശത്തിന്റെയും ഉപകരണമാവാം എന്ന തിരിച്ചറിവ്, യുക്തിയുടെ പരിമിതിയെക്കുറിച്ചുള്ള ബോധം, വാക്കുകളുടെയും ചിഹ്നങ്ങളുടെയും അര്‍ഥസ്ഥിരതാരാഹിത്യം, ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങളില്‍നിന്നും ഹ്രസ്വാഖ്യാനങ്ങളിലേക്കുള്ള ചുവടുമാറ്റം, ആശയങ്ങളുടെയും മൂല്യങ്ങളുടെയും ചഞ്ചലാവസ്ഥ, ആധുനികത അസംബന്ധമെന്ന് മുദ്രകുത്തി തിരസ്‌കരിച്ച സംഗതികളുടെ തിരിച്ചുവരവ്, ബഹുസ്വരത, പാര്‍ശ്വവത്കൃതരുടെ വെളിച്ചത്തുവരല്‍, വ്യാഖ്യാന വൈവിധ്യം...... ഇങ്ങനെ നീളുന്ന, ചിലപ്പോള്‍ പരസ്പരവിരുദ്ധമെന്നു പോലും പറയാവുന്ന ചിന്തകളുടെ മലവെള്ളപ്പാച്ചിലാണ് ഉത്തരാധുനികത കൊണ്ടുവന്നത്. സമൂഹത്തിന്റെ നാനാതലങ്ങളില്‍ അതിന്റെ അനുരണനങ്ങളുണ്ടായി എന്നത് നേരാണ്.

യുക്തിക്ക് അപ്രമാദിത്വം കല്‍പിക്കുകയാണ് ആധുനികത ചെയ്തത്. യുക്തിക്ക് നിരക്കാത്തവയെയെല്ലാം ആധുനികത തിരസ്‌കരിച്ചു. ഉപബോധ, അബോധ മനസ്സുകളെക്കുറിച്ചുള്ള ഫ്രോയ്ഡിന്റെ സിദ്ധാന്തങ്ങളെ ആധുനികത തിരസ്‌കരിച്ചത് അവ യുക്തിക്ക് നിരക്കുന്നതല്ല എന്ന ന്യായം മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ്. ഏഷ്യക്കാരെയും ആഫ്രിക്കക്കാരെയും അവരുടെ മിത്തുകളെയും വിശ്വാസങ്ങളെയും ആധുനികതയുടെ വക്താക്കള്‍ അപഹസിച്ചു. ഇതിനെല്ലാമുള്ള തിരിച്ചടിയായാണ് പോസ്റ്റ് മോഡേണിസം 1950-കളിലും 1960-കളിലും എഴുന്നേറ്റു നിന്നത്. പോസ്റ്റ് മോഡേണിസം യുക്തിക്ക് കല്‍പിക്കപ്പെട്ട അപ്രമാദിത്വത്തെ ചോദ്യം ചെയ്തു. പാശ്ചാത്യ ദര്‍ശനത്തിന്റെയും സംസ്‌കാരത്തിന്റെയും കോയ്മക്കെതിരായി ബഹുസ്വരത എന്ന ആശയം അത് മുന്നോട്ടുവെച്ചു. മതത്തിന് മനുഷ്യജീവിതത്തില്‍ ഇടമുണ്ട് എന്നും അങ്ങനെ ഇടമുണ്ട് എന്നു പറയുന്നതില്‍ നാണിക്കേണ്ടതായി ഒന്നുമില്ല എന്നും പോസ്റ്റ് മോഡേണിസം സിദ്ധാന്തിച്ചു. ആധുനികതയുടെ കാര്‍ക്കശ്യങ്ങളെയും കടുംപിടിത്തങ്ങളെയും പോസ്റ്റ് മോഡേണിസം തള്ളിക്കളഞ്ഞു. കൂടുതല്‍ സഹിഷ്ണുത അത് പ്രകടിപ്പിച്ചു. വ്യാഖ്യാനത്തിനുള്ള അധികാരം പണ്ഡിതന്മാരില്‍നിന്നും സ്ഥാപനങ്ങളില്‍നിന്നും പിടിച്ചെടുത്ത് അത് ജനങ്ങള്‍ക്ക് കൈമാറി. മറ്റൊരു വിധത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ ചിന്തയുടെയും വിജ്ഞാനത്തിന്റെയും കോളനീകരണത്തെയാണ് പോസ്റ്റ് മോഡേണിസം ചോദ്യംചെയ്തത്. യുക്തി മാത്രമാണ് അറിവിന്റെ സ്രോതസ്സ് എന്ന ആധുനികതയുടെ ശാഠ്യത്തെ അത് തിരുത്തി. 

പോസ്റ്റ് മോഡേണിസത്തിന്റെ ചില ഘടകങ്ങള്‍ ഇസ്‌ലാമിനെ സംബന്ധിച്ച് ഗുണകരമായി ഭവിച്ചുവെന്ന് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ജ്ഞാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം യുക്തി മാത്രമല്ല എന്നതും ബഹുസ്വരതക്ക് ലഭിച്ച അംഗീകാരവും ഉദാഹരണം. മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിനകത്തുണ്ടായ ഒട്ടേറെ പുതു വികാസങ്ങളും ആശയപരമായ തുറസ്സുകളും പോസ്റ്റ് മോഡേണ്‍ സമീപനത്തിന്റെ ഉദാഹരണങ്ങളായി ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാന്‍ സാധിക്കും. ആഗോള ഖിലാഫത്തിന്റെ (ഉസ്മാനീ) തകര്‍ച്ചക്കു ശേഷം ഉയര്‍ന്നുവന്ന ചിന്താ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും മുന്‍കൈകളും ഗവേഷക സ്ഥാപനങ്ങളും മതത്തിനകത്തെ കേന്ദ്ര അധികാരത്തെ ഫലത്തില്‍ ഇല്ലായ്മ ചെയ്തതായി മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍ തെറ്റില്ല. ഖുര്‍ആന്റെ പെണ്‍വായനകളെ വരെ സാധ്യമാക്കുന്നതായിരുന്നു ഈ തുറന്ന അന്തരീക്ഷം. ഇസ്‌ലാമിന്റെ ലിബറല്‍ വ്യാഖ്യാനങ്ങളുടെ വേലിയേറ്റം ഈ അന്തരീക്ഷത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയാണ്.

ഓറിയന്റലിസത്തിനു ബദലായി ഓക്‌സിഡന്റലിസം മുന്നോട്ടു വെക്കാനുള്ള ചിന്താപരമായ ധൈര്യം മുസ്‌ലിം ധിഷണ ആര്‍ജിച്ചത് പോസ്റ്റ് മോഡേണിസം നല്‍കിയ ധൈര്യത്തിലാണെന്നു പറയാവുന്നതാണ്. പാശ്ചാത്യര്‍ക്ക് പൗരസ്ത്യരെ പഠിക്കാമെങ്കില്‍ പൗരസ്ത്യര്‍ക്ക് പാശ്ചാത്യരെയും നിരൂപണബുദ്ധ്യാ പഠിക്കാമെന്നു വന്നു. പാശ്ചാത്യ ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യാനും പ്രകൃതിവിരുദ്ധമായ പാശ്ചാത്യ വികസന സങ്കല്‍പനങ്ങളെ വിചാരണ ചെയ്യാനും പൗരസ്ത്യര്‍ക്ക് സാധിച്ചു. ഇസ്‌ലാമിന്റെ പക്ഷത്തുനിന്ന് ഈ വിചാരണകള്‍ക്ക് നേതൃത്വം നല്‍കിയവരാണ് സയ്യിദ് ഹുസൈന്‍ നസ്വ്ര്‍, സിയാഉദ്ദീന്‍ സര്‍ദാര്‍ തുടങ്ങിയവര്‍. പോസ്റ്റ് മോഡേണിസം ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള പാശ്ചാത്യ ദര്‍ശനങ്ങളെ വെല്ലുവിളിക്കാനും മുസ്‌ലിം ധിഷണാശാലികള്‍ മുന്നോട്ടുവരികയുണ്ടായി.

അറബ്-ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തയെയും പാശ്ചാത്യ ചിന്തയുമായുള്ള അതിന്റെ ബന്ധത്തെയും പുനരവലോകനം ചെയ്ത് അറബി, ഫ്രഞ്ച് ഭാഷകളില്‍ ധാരാളമായി ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ രചിച്ച ഈജിപ്ഷ്യന്‍ ചിന്തകന്‍ ഹസന്‍ ഹനഫി മതപ്രമാണങ്ങളുടെ കാലാനുസൃത വായനയുടെ പ്രസക്തി ഊന്നിപ്പറഞ്ഞു. കൈറോ സര്‍വകലാശാലയില്‍ തത്ത്വചിന്താ അധ്യാപകനായിരുന്ന ഇദ്ദേഹം അമേരിക്കന്‍ ഐക്യനാടുകള്‍ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള പടിഞ്ഞാറന്‍ രാജ്യങ്ങളിലെ വിവിധ സര്‍വകലാശാലകളില്‍ പ്രഭാഷണം നടത്തുകയുണ്ടായി. ശാസ്ത്രം, സാങ്കേതികവിദ്യ, ആധ്യാത്മികത എന്നീ മൂന്ന് ധാരകളുടെ സമന്വയമാണ് പുതിയ കാലത്തിനാവശ്യം എന്നദ്ദേഹം പറഞ്ഞു. ഇസ്‌ലാമിനെ പുരോഗമനോന്മുഖമായി വ്യാഖ്യാനിക്കേണ്ടതുണ്ടെന്ന പക്ഷമായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റേത്. അല്‍ അസ്ഹറിലെ മതപണ്ഡിതന്മാരുടെ വിമര്‍ശനം ക്ഷണിച്ചുവരുത്തുന്നതായിരുന്നു ഈ നിലപാട്.

വിശുദ്ധ ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ പുനര്‍വ്യാഖ്യാനത്തിന് ആഹ്വാനം ചെയ്ത അള്‍ജീരിയന്‍ തത്ത്വചിന്തകനാണ് മുഹമ്മദ് അര്‍കൂന്‍ (1928-2010). വിശുദ്ധ ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതിന് ഉത്തരാധുനിക വ്യാഖ്യാനശാസ്ത്രം അവലംബിക്കണമെന്നാണ് അര്‍കൂന്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്. ഇസ്‌ലാമിക, യഹൂദ, ക്രൈസ്തവ വേദഗ്രന്ഥങ്ങളെ ആത്മജ്ഞാനപരമായല്ലാതെ, മഹത്തായ മൂല്യങ്ങളെ ഉല്‍സര്‍ജിക്കുന്ന ചരിത്രശക്തികളുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ വ്യാഖ്യാനിച്ച് അര്‍ഥ നിര്‍ധാരണം ചെയ്യുകയാണ് വേണ്ടത്. ആധുനികതയുടെ യുക്തി പരമ്പരാഗത രീതിശാസ്ത്രത്തെ അധിക്ഷേപിക്കുകയും മിത്തിന്റെ മനഃശാസ്ത്രപരവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ധര്‍മങ്ങളെ പുനഃസ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്തു. യുക്തിയെയും ഭാവനയെയും സമന്വയിപ്പിച്ച് ചരിത്രപരതക്ക് ഊന്നല്‍ നല്‍കുന്നതിനു വേണ്ടിയായിരുന്നു ഇത്. വേദഗ്രന്ഥങ്ങളെ ഘനീഭവിച്ച ഒരു ആദിപാഠമായി കണക്കാക്കുന്നതിനെതിരായ സമീപനമായിരുന്നു ഇത്. ഖുര്‍ആനെ ചരിത്രപരമായും മതനിരപേക്ഷമായും സമീപിക്കണമെന്നായിരുന്നു അര്‍കൂന്റെ നിലപാട്. മുസ്‌ലിം സമൂഹങ്ങള്‍ മതനിരപേക്ഷമാകാതിരിക്കാന്‍ കാരണം പാരമ്പര്യത്തോടുള്ള കടുത്ത പ്രതിബദ്ധതയാണെന്നാണ് അര്‍കൂന്റെ നിരീക്ഷണം. യുക്തിയെയും ശാസ്ത്രത്തെയും മുസ്‌ലിംകള്‍ കാണുന്നത് പാശ്ചാത്യരുടേതില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായ കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെയാണെന്നതും അതിനൊരു ഹേതുവായി അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. രാഷ്ട്രീയമായും സാംസ്‌കാരികമായും ആധുനികവത്കരിക്കപ്പെട്ടെങ്കിലേ മുസ്‌ലിം സമൂഹങ്ങള്‍ക്ക് മതനിരപേക്ഷതയുമായി പൊരുത്തപ്പെടാനാവുകയുള്ളൂ. സമകാലികമായ വിമര്‍ശന സമ്പ്രദായങ്ങളും അപഗ്രഥനോപാധികളും ഭാഷാശാസ്ത്ര സങ്കേതങ്ങളും ഉപയോഗിച്ച്, പ്രവാചകന്റെ കാലത്തെ സാമൂഹികവും സാംസ്‌കാരികവും രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവുമായ വസ്തുനിഷ്ഠ യാഥാര്‍ഥ്യങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ ഖുര്‍ആനെ വ്യാഖ്യാനിക്കാനുള്ള സന്നദ്ധതയാണ് മുസ്‌ലിംകളില്‍നിന്നും അര്‍കൂന്‍ ആവശ്യപ്പെടുന്നത്. പക്ഷേ, അള്‍ജീരിയയുടെ ഉദാഹരണം മുന്‍നിര്‍ത്തി, അദ്ദേഹം പറയുന്നത് പുനര്‍വായനകള്‍ക്ക് മുസ്‌ലിംസമൂഹം സന്നദ്ധമല്ല എന്നാണ്. 'പ്രയുക്തി ഇസ്‌ലാം ശാസ്ത്രം' (applied islamology) എന്ന് മുസ്‌ലിം നാടുകളിലെ നടപ്പുശീലങ്ങളെ അദ്ദേഹം പേരിട്ടു വിളിക്കുന്നു.
ഏകശിലാത്മകമായ മതവ്യാഖ്യാനത്തെ നിരാകരിക്കുന്നതാണ് ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹത്തിന്റെ ഉത്തരാധുനിക വര്‍ത്തമാനം. ഏതെങ്കിലും ഒരു പ്രസ്ഥാനമോ രാഷ്ട്രമോ സമീപന മാതൃകയോ ആണ് ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഏകപ്രതിനിധാനമെന്ന് അവകാശപ്പെടാന്‍ പുതിയ ധൈഷണിക സാഹചര്യം അനുവദിക്കുന്നില്ല. മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിനകത്തു തന്നെയുള്ള ബഹുസ്വരതയെയാണ് മുസ്‌ലിം ഉത്തരാധുനികത ബലപ്പെടുത്തുന്നത്. 

വിജ്ഞാനങ്ങളുടെ ഇസ്‌ലാമീകരണം
ആധുനിക വിജ്ഞാനീയങ്ങളെ ഇസ്‌ലാമികാധ്യാപനങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ പുനര്‍നിര്‍വചിക്കുകയും വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിന് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യപാദത്തില്‍ നിലവില്‍വന്ന ആശയപദ്ധതിയാണ് 'വിജ്ഞാനങ്ങളുടെ ഇസ്‌ലാമീകരണം' (islamization of  knowledge). തത്ത്വചിന്ത, സാമൂഹിക ശാസ്ത്രം, ചരിത്രം, രാഷ്ട്രതന്ത്രം, നരവംശ ശാസ്ത്രം, സാമ്പത്തിക ശാസ്ത്രം, നഗരാസൂത്രണം, പരിസ്ഥിതി വിജ്ഞാനീയം തുടങ്ങിയ ആധുനിക വിജ്ഞാനീയങ്ങളെ ഖുര്‍ആന്‍, നബിചര്യ, മതനിയമശാസ്ത്രം എന്നിവയുടെ തത്ത്വങ്ങളുമായി സമീകരിച്ച് ഇസ്‌ലാമിക ജ്ഞാനശാസ്ത്രത്തിന്റെ പരിധിയില്‍ കൊണ്ടുവരികയും പാശ്ചാത്യ കൊളോണിയല്‍ വൈജ്ഞാനികാധിപത്യത്തില്‍നിന്ന് അവയെ സ്വതന്ത്രമാക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതായിരുന്നു ഈ വൈജ്ഞാനിക പദ്ധതിയുടെ ഉദ്ദേശ്യം. മലേഷ്യന്‍ പണ്ഡിതനായ സയ്യിദ് മുഹമ്മദ് നഖീബുല്‍ അത്താസ്, ഫലസ്ത്വീന്‍ പണ്ഡിതനായ ശഹീദ് ഇസ്മാഈല്‍ റാജി ഫാറൂഖി, പാകിസ്താനീ പണ്ഡിതനായ അക്ബര്‍ എസ്. അഹ്‌മദ് മുതലായവരാണ് ഇതിനു നേതൃത്വം നല്‍കിയത്. 'വിജ്ഞാനങ്ങളുടെ ഇസ്‌ലാമീകരണം' എന്ന് ആദ്യമായി പ്രയോഗിച്ചത് സയ്യിദ് മുഹമ്മദ് നഖീബുല്‍ അത്താസിന്റെ 1978-ല്‍ പുറത്തിറങ്ങിയ ഇസ്‌ലാമും മതേതരത്വവും (islam and secularism) എന്ന പുസ്തകത്തിലാണ്.** വിജ്ഞാനത്തിന്റെ 'അപാശ്ചാത്യവത്കരണ' (dewesternization of knowledge) ത്തെക്കുറിച്ച് ദീര്‍ഘമായി ഉപന്യസിച്ചതിനു ശേഷമാണ് അത്താസ് വിജ്ഞാനത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമീകരണത്തിലേക്ക് പ്രവേശിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹം പറയുന്നു: ''വിജ്ഞാനത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമീകരണം എന്നതിന്റെ വിവക്ഷ, കൃത്യമായി പറഞ്ഞാല്‍, പാശ്ചാത്യ ഘടകങ്ങളെയും പ്രധാന ആശയങ്ങളെയും മാറ്റിനിര്‍ത്തിയതിനു ശേഷം ഇസ്‌ലാമിക ഘടകങ്ങളും പ്രധാന ആശയങ്ങളും സന്നിവേശിപ്പിക്കുക എന്നതാണ്. ശുദ്ധ പ്രകൃതിയെ (ഫിത്വ്‌റ)യെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതാണ് അവയുടെ അടിസ്ഥാന സ്വഭാവം. വിജ്ഞാനത്തില്‍ അതിന്റെ പ്രകൃതിപരമായ ധര്‍മവും ഉദ്ദേശ്യവും നിവേശിപ്പിച്ച് യഥാര്‍ഥ വിജ്ഞാനമാക്കലാണത്. നിലവിലുള്ള വിജ്ഞാനത്തെ അത് അതേപടി സ്വീകരിക്കുകയില്ല. അവയെ ഇസ്‌ലാമിക ശാസ്ത്രങ്ങളോടും തത്വങ്ങളോടും 'ഒട്ടിച്ചുവെക്കുക'യോ 'പറിച്ചു നടുക'യോ ചെയ്തതു കൊണ്ടുമാത്രം വിജ്ഞാനം 'ഇസ്‌ലാമീകരിക്കപ്പെടുക'യില്ല. ഒട്ടും ഗുണകരമോ അഭികാമ്യമോ അല്ലാത്ത, പരസ്പര വിരുദ്ധമായ ഫലങ്ങളെ അതുകൊണ്ടുണ്ടാവുകയുള്ളൂ. ശരീരത്തെ നേരത്തെ തന്നെ അന്യവസ്തുക്കള്‍ ആവേശിക്കുകയും രോഗാതുരമാക്കുകയും ചെയ്തിരിക്കെ 'ഒട്ടിച്ചു വെക്കലോ' 'പറിച്ചു നടലോ' കൊണ്ട് ഉദ്ദിഷ്ട ഫലം ഉളവാകുകയില്ല.

ജ്ഞാനഗാത്രത്തില്‍നിന്ന് അന്യഘടകങ്ങളെയും രോഗത്തെയും പുറംതള്ളുകയും നിര്‍വീര്യമാക്കുകയും വേണം. എങ്കിലേ വിജ്ഞാനത്തെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ മൂശയില്‍ ഉടച്ചുവാര്‍ക്കാന്‍ പറ്റുകയുള്ളൂ. (p. 155156). വിജ്ഞാനത്തില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള  പടിഞ്ഞാറന്‍ ആശയങ്ങളെ കണ്ടെത്തി നീക്കം ചെയ്തതിനു ശേഷം ഇസ്‌ലാമിക ആശയങ്ങള്‍ പകരം വെക്കാനാണ് അത്താസ് നിര്‍ദേശിക്കുന്നത്. പക്ഷേ, ഇത് കേവലം 'ഒട്ടിച്ചുചേര്‍ക്കലോ' 'അവയവമാറ്റമോ' ആവരുതെന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നു. മുസ്‌ലിം വൈജ്ഞാനിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ തന്നെ ഗ്രീസില്‍നിന്നും മറ്റും കടംകൊണ്ട പാശ്ചാത്യഘടകങ്ങള്‍ സ്ഥാനം പിടിച്ചിട്ടുണ്ട്. അവ കൂടി നീക്കം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. ഇത്തരം ഘടകങ്ങളെ നിര്‍വീര്യമാക്കിയതിനു ശേഷമാവണം ഇസ്‌ലാമിക ആശയങ്ങളുടെ സന്നിവേശം. വളരെ വിശദമായി അത്താസ് ഇതിന്റെ രീതിശാസ്ത്രം വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. 

ആധുനിക ലോകത്തിന്റെ പ്രതിസന്ധി വൈജ്ഞാനിക പ്രതിസന്ധിയാണെന്ന് നിരീക്ഷിച്ച ഡോ. ഇസ്മാഈല്‍ റാജി ഫാറൂഖി (1921-1986) അതിനു പരിഹാരമായാണ് വിജ്ഞാനത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമീകരണത്തെ ദര്‍ശിച്ചത്. ഇസ്‌ലാമിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര ചട്ടക്കൂട്ടില്‍ എല്ലാ വിജ്ഞാനീയങ്ങളെയും സമന്വയിപ്പിക്കുക എന്നതായിരുന്നു റാജി ഫാറൂഖിയുടെ സങ്കല്‍പനം. മാനവിക വിഷയങ്ങളുടെ ഇസ്‌ലാമീകരണത്തിലാണ് ഫാറൂഖി ശ്രദ്ധയൂന്നിയത്. ബൃഹത്തായ ഒരു പദ്ധതിക്ക് അദ്ദേഹം രൂപം നല്‍കുകയും ഒരു കൂട്ടം പണ്ഡിതന്മാരുടെയും സ്ഥാപനങ്ങളുടെയും പങ്കാളിത്തത്തോടെ 1981-ല്‍ അമേരിക്കയിലെ പെന്‍സില്‍ വാനിയയില്‍ അദ്ദേഹം മുന്‍കൈയെടുത്ത് 'ഇന്റര്‍നാഷ്‌നല്‍ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് ഓഫ് ഇസ്‌ലാമിക് തോട്ട്' (IIT) എന്നൊരു ഗവേഷണ സ്ഥാപനം ആരംഭിക്കുകയും ചെയ്തു. വിജ്ഞാനത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമീകരണത്തിന്റെ തത്ത്വവും പ്രയോഗവും വിശദീകരിക്കുന്ന പുസ്തക പരമ്പര ഇന്‍സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട് പുറത്തിറക്കിയിട്ടുണ്ട്. 
- സൈദ്ധാന്തികവും പ്രായോഗികവുമായ മുഴുവന്‍ മനുഷ്യവിജ്ഞാനീയങ്ങളും ഇസ്‌ലാമിക ചട്ടക്കൂടിനകത്ത് ആയിരിക്കണം. 
- മുസ്‌ലിം സമൂഹം (ഉമ്മത്ത്) അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന വെല്ലുവിളികള്‍ നേരിടുന്നതിനും ഉമ്മത്തിന്റെ ആവശ്യങ്ങള്‍ നിറവേറ്റുന്നതിനും ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തയെ പുഷ്ടിപ്പെടുത്തേണ്ടതുണ്ട്. 
- സെക്യുലര്‍ വിദ്യാഭ്യാസത്തിനു പകരംനില്‍ക്കാന്‍ കെല്‍പുള്ള ഇസ്‌ലാമിക വിദ്യാഭ്യാസ സമ്പ്രദായം കെട്ടിപ്പടുക്കുന്നതിന് ശാസ്ത്ര, മാനവിക വിഷയങ്ങളെ കുറ്റമറ്റ രീതിയില്‍ ഇസ്‌ലാമീകരിക്കേണ്ടത് അനുപേക്ഷ്യമാണ്. 

ഇവയാണ് 'വിജ്ഞാനത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമീകരണം' പദ്ധതിയുടെ കാഴ്ചപ്പാട്. എല്ലാ വിജ്ഞാന ശാഖകള്‍ക്കും ബാധകമാവുന്ന ചില പൊതു തത്ത്വങ്ങള്‍ ഈ പദ്ധതി മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നു: 
1. എല്ലാ വിജ്ഞാനങ്ങളും ഏകദൈവത്വത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്നു.
2. മനുഷ്യന്‍ ഭൂമിയില്‍ ദൈവത്തിന്റെ പ്രതിനിധിയാണ്. ദൈവത്തെ അറിയാനും തന്റെ നിയോഗം തിരിച്ചറിയാനും വിജ്ഞാനം മനുഷ്യനെ സഹായിക്കുന്നു.
3. ഇസ്‌ലാം സമഗ്രമായ ദര്‍ശനമാണ്. എല്ലാ വിജ്ഞാന ശാഖകളും അതിന്റെ പരിധിയില്‍ വരുന്നു.
4. ദൈവിക വെളിപാടിനെയും മനുഷ്യ ധിഷണയുടെ അന്വേഷണങ്ങളെയും പരസ്പരം പൂരിപ്പിക്കുന്നു.
5. ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തയുടെ ആശയങ്ങളും രീതിശാസ്ത്രവും ഏകീകരിക്കണം.
6. ശാസ്ത്രാന്വേഷണത്തിന്റെ മുന്‍ഗണനകള്‍ പുനര്‍നിര്‍ണയിക്കുക. 
7. മുസ്‌ലിം യുവതയില്‍ വൈജ്ഞാനികാഭിമുഖ്യം വളര്‍ത്തുകയും പുതിയ അന്വേഷണങ്ങള്‍ക്ക് പ്രോത്സാഹനം നല്‍കുകയും ചെയ്യുക.
ഏതാനും പുസ്തകങ്ങളുടെ പ്രസിദ്ധീകരണത്തിനപ്പുറം ഈ പദ്ധതി മുന്നോട്ടുപോവുകയുണ്ടായില്ല. മുസ്‌ലിം ബുദ്ധിജീവികളില്‍നിന്നുതന്നെ 'വിജ്ഞാനങ്ങളുടെ ഇസ്‌ലാമീകരണം' എന്ന ആശയത്തിനെതിരെ വിമര്‍ശനങ്ങളും ഉയര്‍ന്നുവന്നു. എന്താവരുത് വിജ്ഞാനത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമീകരണം എന്നാണോ അതിന്റെ ഉപജ്ഞാതാവ് സയ്യിദ് നഖീബുല്‍ അത്താസ് ആഗ്രഹിച്ചത് അതാവാനാണ് അതുദ്യമിച്ചത് എന്നാണ് വിമര്‍ശനം. ഒരു ചിന്താ മാതൃക എന്ന നിലയില്‍ ഓരോ കാലഘട്ടത്തിന്റെയും പ്രബല ദാര്‍ശനികധാരകളോട് സക്രിയമായി പ്രതികരിക്കാനുള്ള ഇസ്‌ലാമിന്റെ ശേഷി അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതാണ് നവ പാശ്ചാത്യ ചിന്തകളോടുള്ള മുസ്‌ലിം പ്രതികരണങ്ങള്‍. 

* വിലാസിനിയുടേതും ഖുദ്‌സിയുടേതുമായി ഇതിന് ര് പരിഭാഷകള്‍ മലയാളത്തില്‍ ഇറങ്ങിയിട്ടു്.
** കലീം മലയാളത്തിലേക്ക് വിവര്‍ത്തനം ചെയ്ത ഈ കൃതി പ്രതിഭ ബുക്‌സ് (കോഴിക്കോട്) പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്‌.