അന്നഹ്ദ, ഗന്നൂശി: തുനീഷ്യന്‍ രാഷ്ര്ട്രീയ മറ്റങ്ങള്‍ നല്‍കുന്ന വെളിച്ചം

എസ്.എം സൈനുദ്ദീന്‍‌‌

മുല്ലപ്പൂ വിപ്ലവത്തേടെ 2011-ല്‍ തുനീഷ്യയില്‍ രൂപപ്പെട്ട രാഷ്ട്രീയ മാറ്റങ്ങള്‍ ആധുനിക ഇസ്ലാമിക നവോത്ഥാന മുന്നേറ്റങ്ങളിലെ നിര്‍ണായകമായ വഴിത്തിരിവായിരുന്നു.  ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തെ സംബന്ധിച്ച ബര്‍ലിന്‍ മതില്‍ കണക്കെയുള്ള പടിഞ്ഞാറന്‍ അപനിര്‍മിതികളെ തകര്‍ക്കാന്‍ മാത്രം പ്രഹരശേഷി ഈ വിപ്ലവത്തിനുണ്ട്. അന്നഹ്ദയും റാശിദുല്‍ ഗന്നൂശിയും സാധ്യമാക്കിയ ഈ വിപ്ലവത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി പുതിയ കാലത്തെ ഇസ്ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് ധാരാളം ചിന്തിക്കാനും പഠിക്കാനും കഴിയണം. ആധുനിക ഇസ്ലാമിക നവോത്ഥാനം ഇന്ത്യാ ഉപവന്‍കരയിലും പശ്ചിമേഷ്യന്‍ നാടുകളിലും അറബ് ലോകത്തും അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന ആശയപരവും പ്രായോഗികവുമായ സ്തംഭനാവസ്ഥകള്‍ക്ക് പരിഹാരം നിര്‍ദേശിക്കാന്‍ ഉത്തരാഫ്രിക്കന്‍ രാജ്യമായ തുനീഷ്യയിലെ ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രീയ പരീക്ഷണങ്ങള്‍ക്ക് സാധിക്കും. എന്നാല്‍ ഈ ദിശയിലുള്ള അക്കാദമികമോ പ്രാസ്ഥാനികമോ ആയ ശ്രമങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ട അളവില്‍ പ്രാധാന്യം നല്‍കിയതായി കാണുന്നില്ല. ഇസ്ലാമിനനുകൂലമായ രാഷ്ട്രീയ മാറ്റം എന്നതിനപ്പുറത്ത് ഇസ്ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സാധ്യതകളെ രൂപപ്പെടുത്തിയ സ്ട്രാറ്റജികളും അന്നഹ്ദയുടെയും റാശിദുല്‍ ഗന്നൂശിയുടെയും പരീക്ഷണങ്ങളും കൂടുതല്‍ വിശകലനങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമാക്കുകയാണ് ഇവിടെ. ഇന്ത്യ പോലുള്ള മുസ്ലിം ന്യൂനപക്ഷ നാടുകളിലെ ഇസ്ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ സ്വീകരിക്കേണ്ട പ്രവര്‍ത്തന രീതികളും സ്ട്രാറ്റജിയും രൂപവല്‍ക്കരിക്കാന്‍ ഇത് സഹായകമാകും എന്നാണ് കരുതുന്നത്. ഒരു മുസ്ലിം ഭൂരിപക്ഷ രാജ്യമായിരുന്നിട്ട് കൂടി ഗന്നൂശിയുടെ സമീപനങ്ങളിലെ രാഷ്ട്രീയം അമ്പരപ്പിക്കുന്നതായിരുന്നു. 

നിശ്ചയദാര്‍ഢ്യമുള്ള ഒരു നേതാവും ധിഷണാശാലിയായ ഒരു പരിഷ്‌കര്‍ത്താവും പ്രതിഭാധനനായ പണ്ഡിതനുമാണ് ശൈഖ് റാശിദുല്‍ ഗന്നൂശി. പരീക്ഷണങ്ങളുടെ തീച്ചൂളയിലൂടെ വളര്‍ത്തിയെടുക്കപ്പെട്ട വ്യക്തിയാണ് ഗന്നൂശി. അപ്രകാരം അനുഭവങ്ങളില്‍ നിന്ന് പാഠമുള്‍ക്കൊണ്ട് നിരന്തരമായ നവീകരണത്തിന് വിധേയമായിക്കൊണ്ടിരുന്ന പ്രസ്ഥാനമാണ് അന്നഹ്ദ. ഈ വ്യക്തിത്വമാണ് ഗന്നൂശിയുടെയും നഹ്ദയുടെയും സുപ്രധാന സവിശേഷത.

തുനീഷ്യ: അല്‍പം ചരിത്രം
പത്താം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ ഫാത്വിമി വംശത്തില്‍പെട്ട ഉബൈദല്ല അല്‍ മഹ്ദി തുനീഷ്യ കീഴടക്കിയതോടെയാണ് അവിടെ ഇസ്ലാം രംഗപ്രവേശം ചെയ്തത്. പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഉസ്മാനിയ ഖിലാഫത്തിന്റെ കീഴില്‍ തുര്‍ക്കികളുടെ നിയന്ത്രണത്തില്‍ വന്ന തുനീഷ്യ, 1881-ല്‍ ഫ്രാന്‍സിന്റെ സൈനിക കൈയേറ്റത്തിന് വിധേയമായി. മൂന്ന് വര്‍ഷത്തെ ചെറുത്തുനില്‍പ്പുകള്‍ക്കൊടുവില്‍ 1883-ല്‍ തുനീഷ്യ ഫ്രഞ്ച് കോളനിയായിത്തീര്‍ന്നു. നീണ്ട എഴുപത്തിമൂന്ന് വര്‍ഷത്തെ കോളനി വാഴ്ചക്ക് വിരാമം കുറിച്ച് 1956-ല്‍ സ്വാതന്ത്ര്യം നേടിയ തുനീഷ്യ 1957-ല്‍ റിപ്പബ്ലിക്കായി. പുതിയ ഭരണഘടന 1959-ല്‍ നിലവില്‍വരികയും 1981-ല്‍ ബഹുകക്ഷി തെരഞ്ഞെടുപ്പ് നടക്കുകയും ചെയ്തു. 1987-ല്‍ സൈനുല്‍ ആബിദീന്‍ ബിന്‍ അലി പ്രസിഡന്റ് സ്ഥാനം പിടിച്ചെടുക്കുകയും 1994-ല്‍ അയാള്‍ പ്രസിഡന്റായി തെരഞ്ഞെടുക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തതോടെ തുനീഷ്യയില്‍ ആഭ്യന്തര രാഷ്ട്രീയം സംഘര്‍ഷഭരിതമായിത്തീര്‍ന്നു. 

1989-ലാണ് അന്നഹ്ദ രൂപവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടത്. എന്നാല്‍ 1960-കളുടെ ഒടുവിലോ 1970-കളുടെ ആരംഭത്തിലോ  ശൈഖ് റാശിദുല്‍ ഗന്നൂശിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ ഇഖ്വാന്‍ ചായ്വ് പുലര്‍ത്തുന്നവരുടെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ തുനീഷ്യയില്‍ മതരംഗത്ത് സജീവമായിരുന്നു. തുടര്‍ന്ന് ഇറാന്‍ വിപ്ലവത്തില്‍ പ്രചോദിതരായിട്ടാണ് 1981-ല്‍ ഇസ്ലാമിക് ട്രന്റ് മൂവ്മെന്റ്  രൂപീകൃതമാകുന്നത്. 1989-ല്‍ ഇസ്ലാമിക് ട്രന്റ് മൂവ്മെന്റ് അന്നഹ്ദയായി പുനര്‍നാമകരണം ചെയ്യപ്പെട്ടു. ആധുനിക തുനീഷ്യയെ നയിക്കുന്ന ഏറ്റവും വലിയ രാഷ്ട്രീയ കക്ഷിയാണ് അന്നഹ്ദ. തുനീഷ്യയുടെ ഇസ്ലാമിക വ്യക്തിത്വത്തെ തുടച്ചുനീക്കാനുള്ള സംഭവ പരമ്പരകളോടുള്ള പ്രതികരണമെന്ന നിലക്കാണ് ഇസ്ലാമിക് ട്രന്റ് മൂവ്മെന്റ് രംഗത്തു വരുന്നത്. തുടക്കത്തില്‍ ഈജിപ്തിലെ അല്‍ ഇഖ്വാനുല്‍ മുസ്ലിമൂന്റെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ പ്രചോദിതരായി കലാലയങ്ങളിലെ വിദ്യാര്‍ഥികളിലും ചെറുപ്പക്കാരിലും കേന്ദ്രീകരിച്ചായിരുന്നു പ്രവര്‍ത്തനം. 1981-ല്‍ തുനീഷ്യന്‍ ഭരണഘടന രാഷ്ട്രീയ ബഹുസ്വരതക്ക് അംഗീകാരം നല്‍കിയതോടെയാണ് ഇസ്ലാമിക് ട്രന്റ് മൂവ്മെന്റ് രൂപീകൃതമാകുന്നത്. 1981 ജൂണ്‍ ആറിനായിരുന്നു ഇത്. അതേ ദിവസം തന്നെ, ഔദ്യോഗിക അംഗീകാരത്തിനായി അധികാരികള്‍ക്ക് നേതാക്കള്‍ അപേക്ഷ സമര്‍പ്പിച്ചെങ്കിലും  അധികൃതരില്‍നിന്ന് പ്രസ്ഥാനത്തിന് അനൂകൂലമായ യാതൊരു പ്രതികരണവും ലഭിച്ചില്ല. 

ആ വര്‍ഷം തന്നെ ഗന്നൂശിയും ട്രന്റ് മൂവ്മെന്റിന്റെ നേതാക്കളും അറസ്റ്റിലായി. നിയമവിരുദ്ധ പ്രവര്‍ത്തനത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടുവെന്ന കുറ്റമായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിനെതിരില്‍ ഭരണകൂടം ആരോപിച്ചത്. പത്തുവര്‍ഷം ജയില്‍ശിക്ഷയും വിധിച്ചു. മൂന്ന് വര്‍ഷത്തെ ജയില്‍ ശിക്ഷക്കു ശേഷം 1984 ജൂണില്‍ ഗന്നൂശി മോചിപ്പിക്കപ്പെട്ടു. 1984 ഡിസംബറില്‍ ട്രന്റ് മൂവ്മെന്റ് ഒരു രഹസ്യ സമ്മേളനം ചേര്‍ന്നു. സംഘടനയുടെ ഭാവി പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളെ പറ്റി വിശദമായ ചര്‍ച്ച നടന്നു. ഗന്നൂശിയുടെയും അബ്ദുല്‍ ഫത്താഹ് മോറോയുടെയും നേതൃത്വത്തില്‍ സംഘടനയുടെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടു പോകാനും തീരുമാനിച്ചു. 

ഇസ്ലാമിക് ട്രന്റ് മൂവ്മെന്റിന്റെ നാലാം വാര്‍ഷികത്തില്‍ 1985 ജൂണ്‍ 6-ന് വിളിച്ചുചേര്‍ത്ത പത്രസമ്മേളനത്തില്‍ സംഘടനയുടെ നയരേഖയും തെരഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ട പോളിറ്റ് ബ്യൂറോ അംഗങ്ങളും പ്രഖ്യാപിക്കപ്പെട്ടു. ഇതോടെ ഭരണകൂടത്തിനും അതിനെ നയിക്കുന്ന കക്ഷികള്‍ക്കും വിഭ്രാന്തിയായി. ഏതു വിധേനയും ഇസ്ലാമിക് ട്രന്റ് മൂവ്മെന്റിനെ തകര്‍ക്കുകയെന്നത് അവരുടെ അജണ്ടയായി. ഇതിന്റെ ഭാഗമായി തുനീഷ്യയില്‍ വ്യാപകമായ അക്രമങ്ങള്‍ അരങ്ങേറി. ടൂറിസ്റ്റ് ഹോട്ടലുകളില്‍ സ്‌ഫോടനങ്ങള്‍ വരെ ഉണ്ടായി. 1987-ല്‍ ഗന്നൂശി വീണ്ടും അറസ്റ്റിലായി. രാജ്യസുരക്ഷക്ക് ഭിഷണിയായ ഭീകരസംഘടനകളുമായും രാജ്യത്ത് നടന്ന സ്‌ഫോടനങ്ങളിലും ഗന്നൂശിക്ക് ബന്ധമുണ്ടെന്നായിരുന്നു ഭരണകൂടം ആരോപിച്ചത്. ഹബീബ് ബൂറഖീബ അട്ടിമറിക്കപ്പെടുകയും സൈനുല്‍ ആബിദീന്‍ ബിന്‍ അലി അധികാരത്തില്‍ വരികയും ചെയ്തതോടെ 1988 മെയ് 15-ന് ഗന്നൂശി ജയില്‍മോചിതനായി. 

ഇസ്ലാമിക് ട്രന്റ് മൂവ്മെന്റിനെ ഒരു രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനമാക്കി പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുക എന്ന ചിന്തക്ക് സംഘടനക്കകത്ത് അഭിപ്രായ ഐക്യം ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. അല്‍ ഇഖ്വാനുല്‍ മുസ്ലിമൂനിനോട് ആഭിമുഖ്യമുണ്ടായിരുന്ന ഒരുവിഭാഗം നേതാക്കള്‍ക്കായിരുന്നു ഭിന്നാഭിപ്രായമുണ്ടായിരുന്നത്. മറുപക്ഷത്തുണ്ടായിരുന്നത് ഗന്നൂശിയും മോറോയും. ഒരു ഇസ്ലാമിക കക്ഷിയെ ചിന്താ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വൃത്തത്തില്‍നിന്നും രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്ക് പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്നതിനു വേണ്ടി വാദിച്ചവര്‍ മുന്നോട്ടു വെച്ച ന്യായങ്ങള്‍ ഇവയായിരുന്നു: 
1. ഇസ്ലാമിക ചിന്തയും പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കേഡര്‍മാരും തുനീഷ്യന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ പ്രായോഗികമായി ഇടപെടാന്‍ പാകമായിരിക്കുന്നു. ഇനിയും വൈകുന്നത് സ്ഥിതിഗതികള്‍ മാറിമറിയുന്നതിന് കാരണമാകും.
2. സ്വേഛാധിപത്യത്തില്‍ പൂണ്ടുപോയ തുനീഷ്യന്‍ ഭരണവ്യവസ്ഥയെ മാറ്റാന്‍ രാഷ്ട്രീയ ശ്രമങ്ങള്‍കൊണ്ടല്ലാതെ സാധിക്കില്ല. മതപ്രസ്ഥാനം എന്ന പരിവേഷം ആധുനികതയുടെ അന്ധമായ വിരോധത്തിന് കാരണമായി മാറുന്നത് പ്രസ്ഥാനത്തിന് ഗുണത്തേക്കാളേറെ ദോഷം ചെയ്യും.
3. പടിഞ്ഞാറന്‍ സെക്യുലര്‍ വെല്ലുവിളികളെ തടയുക. അതിലൂടെയല്ലാതെ തുനീഷ്യയെ അതിന്റെ ഇസ്ലാമിക വ്യക്തിത്വത്തില്‍ പുനര്‍നിര്‍മിക്കാന്‍ കഴിയില്ല. 
4. പൊതുവില്‍ ഇസ്ലാമിക ലോകം അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന വെല്ലുവിളികള്‍, വിശേഷിച്ച് അഫ്ഗാനിസ്താന്‍, ഫലസ്ത്വീന്‍, ലബനാന്‍ തുടങ്ങിയ മുസ്ലിം രാഷ്ട്രങ്ങള്‍ നേരിടുന്ന പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കുക. അതിനും ഇതല്ലാത്ത മറ്റൊരു വഴിയില്ല. 
5. ഇറാനിലെ ഇസ്‌ലാമിക വിപ്ലവത്തിന്റെ വിജയം. അത് മുസ്ലിം ആത്മാവില്‍ ഉണ്ടാക്കിയ സ്വാധീനം പരമാവധി പ്രയോജനപ്പെടുത്തുക.1
ഗന്നൂശിയും സഹപ്രവര്‍ത്തകരും അഭിമുഖീകരിച്ച ഇത്തരം ആഭ്യന്തരവും ബാഹ്യവുമായ ഒരുപാട് കാരണങ്ങള്‍ നിമിത്തമാണ് ഇസ്ലാമിക് ട്രന്റ് മൂവ്മെന്റ് രൂപവല്‍ക്കരിച്ചതും ഒരു ഇസ്ലാമിക പ്രസ്ഥാനം എന്ന നിലയില്‍നിന്ന് മാറി രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനമായി ഗന്നൂശിയുടെ പ്രസ്ഥാനം രൂപാന്തരപ്പെട്ടതും. തുടര്‍ന്ന് 1989-ല്‍ അന്നഹ്ദയായി പ്രസ്ഥാനം മാറിയതും ഇത്തരം നയപരമായ വികാസത്തില്‍നിന്നാണ്. 

ആധുനിക ഇസ്ലാമിക നവോത്ഥാന നായകന്മാരാല്‍ പ്രചോദിതമായ പ്രസ്ഥാനത്തെ സ്വന്തം നാടിന്റെ അവസ്ഥക്കനുസരിച്ച് നിരന്തരം ചലിപ്പിക്കാനായതാണ് ഗന്നൂശിയുടെ വിജയത്തിന്റെ അടിത്തറ. ഇതേ പറ്റി പറയുമ്പോള്‍ തുനീഷ്യന്‍ വിപ്ലവത്തിനും അതിന്റെ നിലനില്‍പിനും ആധാരമായിത്തീര്‍ന്ന ചില ഘടകങ്ങളെക്കുറിച്ച് പറയാതിരിക്കാനാവില്ല. പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പുനര്‍ രൂപവല്‍ക്കരണമെന്നും രണ്ടാം ജന്മമെന്നും ഒക്കെ ഇതിനെ വിശകലനം ചെയ്തവരുണ്ട്. സംഘടനയിലും രാഷ്ട്രീയ നിലപാടിലും വിപ്ലവാനന്തര ഭരണകൂടം സ്വീകരിച്ച നയസമീപനങ്ങളിലും നിയമനിര്‍മാണങ്ങളിലും ഇത് പ്രകടമായി കാണാം. 

തര്‍ബിയത്തിന്റെ ഉദ്ദിഷ്ട മാനദണ്ഡങ്ങള്‍ പൂര്‍ത്തീകരിക്കുന്നവരെ മാത്രം അരിച്ചെടുത്ത് അംഗങ്ങളാക്കുന്ന രീതിയായിരുന്നില്ല ഗന്നൂശിയുടേത്. പരമാവധി ഏതു വിഭാഗത്തെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന പൊതു പ്ലാറ്റ്‌ഫോമുകളാകാനും എല്ലാവരെയും തങ്ങളുടെ കുടക്കീഴില്‍ നിര്‍ത്താനും കഴിയുംവിധം സംഘടനയെ അദ്ദേഹം വികസിപ്പിച്ചു. പാര്‍ട്ടിയുടെ നേതൃസ്ഥാനത്ത് അമുസ്ലിംകള്‍ക്കും ന്യൂനപക്ഷങ്ങള്‍ക്കും വനിതകള്‍ക്കും മതിയായ പ്രാതിനിധ്യം നല്‍കി. ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രീയം എന്നതിനേക്കാള്‍ തങ്ങളുടേത് സിവില്‍ രാഷ്ട്രീയമാണെന്നും ഇസ്ലാമിന്റെ സ്ഥാപനം എന്നതിനേക്കാള്‍ തങ്ങള്‍ ലക്ഷ്യം വെക്കുന്നത് ജനാധിപത്യമാണെന്നും നഹ്ദക്ക് പ്രഖ്യാപിക്കാനായി. ഇത് അന്നഹ്ദയുടെ മാത്രം സവിശേഷതയല്ല. രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ എന്ന തലത്തിലേക്ക് വികസിച്ച അറബ് ലോകത്തെ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ വരെ ഈ ചിന്ത സ്വാംശീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്.

''സെക്യുലറിസത്തോടും ഡെമോക്രസിയോടുമുള്ള അവരുടെ നിലപാട് പുനഃപരിശോധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. തങ്ങള്‍ പണ്ട് എതിര്‍ത്ത താത്ത്വിക സെക്യുലറിസവും ഡെമോക്രസിയുമല്ല ഇന്ന് ലോകത്തുള്ളത് എന്ന യാഥാര്‍ഥ്യബോധത്തിലേക്ക് അവ എത്തിച്ചേര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്. സ്വേഛാധിപത്യത്തിന്റെ കാരാഗൃഹങ്ങളില്‍ കഴിയേണ്ടിവന്ന കഴിഞ്ഞ ദശകങ്ങളില്‍ തന്നെ ഇസ്ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ജനാധിപത്യത്തെ ഉള്‍ക്കൊണ്ടു വരികയായിരുന്നു. ഇരുപതു വര്‍ഷം മുമ്പ് ശൈഖ് റാശിദുല്‍ ഗന്നൂശി സ്വേഛാധിപത്യത്തെ നേരിടാന്‍ ഏറ്റവും നല്ല മാധ്യമം ജനാധിപത്യമാണെന്നും ശരീഅത്ത് നടപ്പിലാക്കണമെന്നല്ല, ജനാധിപത്യം പുനഃസ്ഥാപിക്കണമെന്നാണ് ഇസ്ലാമിസ്റ്റുകള്‍ ആവശ്യപ്പെടേണ്ടതെന്നും പറഞ്ഞുവെച്ചിരുന്നു. ഇന്ന് ജനാധിപത്യം വ്യവസ്ഥയല്ല, വ്യവസ്ഥയെ തീരുമാനിക്കുന്ന രീതിയോ ഉപകരണമോ മാത്രമാണ് എന്നവര്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നു. അഭിപ്രായസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ കാവല്‍ക്കാരനായി നില്‍ക്കുന്നത് ജനാധിപത്യമാണ്. സ്വേഛാധിപത്യ ലോകത്ത് ഇസ്ലാമിസ്റ്റുകളാണ് അതിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ ഗുണഭോക്താക്കളായത്. ഇക്കാലഘട്ടത്തില്‍ സെക്യുലറിസമാകട്ടെ ബഹുസ്വരതയാണ്. ബഹുസ്വരത ദൈവിക നടപടിക്രമവും. ഇസ്ലാം അടിസ്ഥാനപരമായി എല്ലാവരെയും സഹിഷ്ണുതാപൂര്‍വം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന മതമാകുന്നു. അതിനാല്‍ പാശ്ചാത്യ നാഗരികതയില്‍നിന്ന് ഇസ്‌ലാമിന് അധികമായി സെക്യുലറിസത്തെ എടുത്തുപയോഗിക്കേണ്ട കാര്യമില്ല.''2 

ശരീഅത്ത് നടപ്പിലാക്കുന്നതിനല്ല, ജനങ്ങളുടെ പ്രശ്നങ്ങള്‍ പരിഹരിക്കുന്നതിനാണ് മുന്‍ഗണന എന്ന് ഇസ്ലാമിസ്റ്റുകള്‍ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു. തുനീഷ്യയില്‍ ഗന്നൂശിയാണത് ആദ്യം പ്രഖ്യാപിച്ചത്. തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ ജയിച്ച ഉടനെ, ടൂറിസ്റ്റുകളെ പര്‍ദ അണിയിപ്പിക്കുകയോ മദ്യം നിരോധിക്കുകയോ ഇസ്ലാമിന്റെ ശിക്ഷാ നിയമങ്ങള്‍ നടപ്പിലാക്കുകയോ ചെയ്യാന്‍ ഉദ്ദേശിക്കുന്നില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കി. ഇസ്ലാമിക ശരീഅത്താണ് നിയമങ്ങളുടെ സ്രോതസ്സ് എന്ന് ഭരണഘടനയില്‍ എഴുതിവെക്കേണ്ടതില്ലെന്നാണ് അന്നഹ്ദയുടെ പക്ഷം. രാജ്യത്തിന്റെ മതം ഇസ്ലാമാണ് എന്ന് നിലവില്‍ ഭരണഘടനയില്‍ ഉണ്ട്, അത് മതി. ശരീഅത്തിന്റെ ആത്യന്തിക ലക്ഷ്യങ്ങളാണ് (മഖാസ്വിദുശ്ശരീഅഃ) പരിഗണിക്കേണ്ടത്. ശരീഅത്ത് നടപ്പിലാക്കണമോ ജനതാല്‍പര്യം പരിഗണിക്കണമോ എന്ന ചോദ്യം തന്നെ പ്രസക്തമല്ല. കാരണം, ജനതാല്‍പര്യത്തിന്റെ പേരാണ് ശരീഅത്ത്. ''അത് മുഴുവന്‍ നീതിയാണ്, മുഴുവന്‍ കാരുണ്യമാണ്, മുഴുവന്‍ ജനങ്ങളുടെയും നന്മകളാണ്, മുഴുവന്‍ യുക്തിയാണ്.''3

''ഇസ്ലാമിക ശരീഅത്തിനെ അനുകൂലിക്കുന്നവരും എതിര്‍ക്കുന്നവരുമെന്നായി രാജ്യത്തെ രണ്ടായി വിഭജിക്കാന്‍ ഞങ്ങള്‍ ഉദ്ദേശിക്കുന്നില്ല. ഇസ്ലാമില്‍ തിയോക്രാറ്റിക് സ്റ്റേറ്റ് എന്നൊന്നില്ല. പൗരന്മാര്‍ക്കു മേല്‍ ഏതെങ്കിലുമൊരു മതം അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കാനോ അവര്‍ എന്ത് ധരിക്കണം, എന്ത് കഴിക്കണം, എന്ത് വിശ്വസിക്കണം പോലുള്ള വ്യക്തിപരമായ കാര്യങ്ങളില്‍ ഇടപെടാനോ സ്റ്റേറ്റിന് അധികാരമില്ല. യഥാര്‍ഥ  ജനാധിപത്യമാണ് നമുക്ക് വേണ്ടതെങ്കില്‍ നാം സൗഹാര്‍ദത്തിനും സമവായത്തിനും മുന്‍ഗണന നല്‍കണം. ഭൂരിപക്ഷത്തിനും ന്യൂനപക്ഷത്തിനുമല്ല, പൗരന്മാരില്‍ ഏതെങ്കിലുമൊരു വിഭാഗത്തിന് സുരക്ഷിതത്വം അനുഭവപ്പെടുന്നില്ലെങ്കില്‍, അതിന്റെയര്‍ഥം  രാജ്യത്ത് ജനാധിപത്യം നടപ്പിലാക്കാന്‍ പറ്റുന്ന ഒരു നല്ല അന്തരീക്ഷമില്ലായെന്നാണ്. രാജ്യത്തെ എല്ലാ പൗരന്മാരും സമന്മാരാണ്. സ്ത്രീകള്‍ക്കും മുസ്ലിംകളല്ലാത്തവര്‍ക്കും രാജ്യത്തിന്റെ തലവന്മാരായി തെരഞ്ഞെടുക്കപ്പെടാനുള്ള അവകാശമുണ്ട്.''4 (2012 സെപ്റ്റംബറില്‍ ദോഹയില്‍ നടന്ന 'ഇസ്ലാമിസ്റ്റുകളും ഡെമോക്രസിയും' സെമിനാറില്‍ ഗന്നൂശി നടത്തിയ പ്രസംഗത്തില്‍നിന്ന്, പ്രബോധനം സ്‌പെഷ്യല്‍ പതിപ്പ്/2013/ ഡോ. അബ്ദുസ്സലാം അഹ്‌മദ്).
ഇതൊന്നും പെട്ടെന്നുണ്ടായ നീക്കുപോക്കുകളല്ലായിരുന്നു. റാശിദുല്‍ ഗന്നൂശിയുടെ പ്രസ്ഥാന രൂപവത്കരണത്തിന്റെ പ്രഥമഘട്ടത്തില്‍ തന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയിലും എഴുത്തിലും സാമൂഹിക പരിവര്‍ത്തനവും അതിന്റെ നിലനില്‍പ്പും സംബന്ധിച്ച കൃത്യമായ ഉള്‍ക്കാഴ്ച കാണാന്‍ സാധിക്കും. ''ഇസ്ലാമിക പാര്‍ട്ടിയില്‍ പോലും വിശ്വാസപരമായി മുസ്ലിമല്ലാത്തവര്‍ക്ക് ചേരാമെന്ന പൂര്‍ണബോധ്യം എനിക്കുണ്ടായിരുന്നു. ഇസ്ലാമാണ് ഈ സമൂഹത്തിന്റെ ആത്മാവ്. സമൂഹത്തിന് മഹത്തുക്കളെ സംഭാവന ചെയ്ത മതമാണ് ഇസ്ലാം. നവോത്ഥാന പാതയാകാന്‍ ഇന്നുമതിന് കെല്‍പ്പുണ്ട്. ഈയൊരു പരിഗണനയില്‍ ഇസ്ലാമിക നാഗരികത വികസനപരിപാടികള്‍ സ്വീകരിക്കണമെന്നേയുള്ളൂ. അപ്പോള്‍ സാത്വിഉല്‍ ഹസ്വ്രിയുടെ (അറബ് ദേശീയതയുടെ സൈദ്ധാന്തികന്‍)  ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ പോലുള്ള അറബ് ദേശീയവാദികളുടെ ബൈബിളുകള്‍ക്ക് ദേശീയ സിദ്ധാന്തങ്ങളില്‍ ഇസ്ലാമിനെ രണ്ടാംകിട ഘടകമാക്കി എങ്ങനെയാണ് പ്രാന്തവല്‍ക്കരിക്കാന്‍ സാധിക്കുന്നത്?''5 (ഗന്നൂശിയുടെ ആത്മകഥ: പേജ്:34, ഐ.പി.എച്ച്).

ഒരു സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനം എന്ന നിലയില്‍ അന്നഹ്ദയും അതിന്റെ പൂര്‍വരൂപമായിരുന്ന ഇസ്ലാമിക് ട്രന്റ് മൂവ്മെന്റും തുടക്കം മുതലേ സഹോദര പ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍നിന്നും പല നിലക്കും സവിശേഷമായിരുന്നു. എന്തുകൊണ്ട് തുനീഷ്യന്‍ പ്രസ്ഥാനം ചില സവിശേഷതകളാല്‍ വ്യതിരിക്തമായി നില്‍ക്കുന്നു? ഈ വ്യതിരിക്തതകളുടെ ഉറവിടം എവിടെയാണ്? റാശിദുല്‍ ഗന്നൂശി തന്നെ തന്റെ ആത്മകഥയില്‍ ഇതിനെ സംബന്ധിച്ച് പറഞ്ഞത് ഇങ്ങനെ സംഗ്രഹിക്കാം. ''ഇസ്‌ലാമിക് ട്രന്റ് മൂവ്‌മെന്റിന്റെ (ഹറകതുല്‍ ഇത്തിജാഹില്‍ ഇസ്‌ലാമി) 'ധൈഷണിക അടിത്തറകള്‍' എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ഇതിന് മറുപടി നല്‍കാന്‍ ഞാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഞങ്ങളുടെ പ്രസ്ഥാനം അന്തിമ വിശകലനത്തില്‍ മൂന്ന് ഘടകങ്ങള്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്ന ബഹുസ്വര ധൈഷണിക പശ്ചാത്തലത്തോടുകൂടിയ പ്രസ്ഥാനമാണ്. മാലികീ അനുഷ്ഠാന നിയമസരണിയില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ പരമ്പരാഗത തുനീഷ്യന്‍ മതാത്മകത, പൗരസ്ത്യ അറേബ്യന്‍ സംസ്‌കാരം, ആധുനിക ബൗദ്ധിക സംസ്‌കാരം എന്നിവയായിരുന്നു ഈ മൗലിക ചേരുവകള്‍. 

തുനീഷ്യയില്‍ നടന്നതും വര്‍ത്തമാന സത്യമായി പരിണമിച്ചതുമായ ആധുനികവല്‍ക്കരണത്തിന് തീര്‍ച്ചയായും അതിന്റെ സ്വാധീനമുണ്ട്. പരമ്പരാഗത മതാത്മകതയും ബുര്‍ഖീബിയന്‍ സാമൂഹിക ഘടനയും അതിന്റെ എല്ലാ മാനങ്ങളോടും കൂടി തള്ളി. സമൂഹവുമായി സകല മാനങ്ങളിലും ഞങ്ങള്‍ ഏറ്റുമുട്ടി. പാശ്ചാത്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട ആധുനിക സമൂഹത്തില്‍ പടിഞ്ഞാറന്‍ ചായ്‌വ് പുലര്‍ത്തുന്ന ബുദ്ധിജീവികളുമായി കൊമ്പുകോര്‍ത്തു. ഏറെ ആധുനികവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട കമ്യൂണിസ്റ്റുകളും സൈത്തൂനയിലെ പാരമ്പര്യപണ്ഡിതന്മാരുമായിട്ട് ഞങ്ങള്‍ക്ക് സംഘര്‍ഷത്തിലേര്‍പ്പെടേണ്ടിവന്നു. ഈ ഏറ്റുമുട്ടല്‍ രണ്ടാലൊരു കാര്യത്തില്‍ കലാശിക്കാതെ നിര്‍വാഹമില്ലായിരുന്നു. ഒന്നുകില്‍ ഞങ്ങള്‍ അരികു ചേര്‍ക്കപ്പെടുക; അല്ലെങ്കില്‍ പൗരസ്ത്യ അറേബ്യയില്‍നിന്ന് കൊണ്ടുവന്ന പരിഷ്‌കരണം അടിച്ചേല്‍പ്പിച്ചുകൊണ്ട് സമൂഹത്തെ അപ്പാടെ അട്ടിമറിക്കുക. ഇതാകട്ടെ സാധ്യമായ കാര്യവുമല്ലായിരുന്നു. പുറത്തു നിന്ന് കൊണ്ടുവന്ന ഒരു ചരക്ക് അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കാന്‍ കഴിയുംവിധം വഴങ്ങുന്നതല്ല സമൂഹത്തിന്റെ പ്രകൃതം; കുഴമ്പ് പരുവത്തില്‍നിന്ന് ഭിന്നമായി കുറേകൂടി ഉറപ്പുള്ളതാണ്.....  

കിഴക്കന്‍ മേഖലയില്‍നിന്ന് വന്ന ചിന്തകളോടുള്ള വിമര്‍ശന സമീപനം, എന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ പാശ്ചാത്യചിന്തകള്‍ വളരെയധികം മുന്നോട്ടു പോയ തുനീഷ്യന്‍ അനുഭവ യാഥാര്‍ഥ്യവും ഇസ്‌ലാമും തമ്മിലുള്ള പ്രതിപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ പ്രക്രിയ എളുപ്പമാക്കിത്തീര്‍ത്തു. സമൂഹവുമായി ശക്തമായി ഏറ്റുമുട്ടിയപ്പോള്‍ ഈ മതാത്മക രീതിക്ക് അതിന്റെ വാക്കുകളും അര്‍ഥഗ്രഹണവും പുനഃപരിശോധിക്കേണ്ടി വന്നു. അതായത് ബാഹ്യചിന്തകളും തുനീഷ്യന്‍ വര്‍ത്തമാന യാഥാര്‍ഥ്യവും തമ്മില്‍ സംവാദം നടന്നു. ഇറക്കുമതിച്ചരക്കില്‍ പുനര്‍വിചിന്തനം അത്യാവശ്യമാണെന്നതിലാണ് പ്രസ്തുത വാഗ്വാദം കലാശിച്ചത്. പക്ഷേ, ഞാന്‍ നേരത്തേ സൂചിപ്പിച്ചപോലെ പ്രസ്ഥാനം അതിനുശേഷം രണ്ട് ധാരകളിലേക്ക് വേര്‍തിരിഞ്ഞു. വേദപാഠങ്ങള്‍ക്ക് പരമപ്രാമാണികത നല്‍കുകയും തുടര്‍ന്ന് സന്തുലിതത്വം കൈവിടാതെ കഴിയുന്നത്ര ഇസ്‌ലാമിക മൂലപാഠങ്ങളുടെ പരിധിയില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് ആധുനികതയും വികാസവും  അവ തുനീഷ്യനായാലും പാശ്ചാത്യനായാലും  സ്വീകരിക്കുക  എന്ന പ്രവണതക്കാണ് മുന്‍കൈ ലഭിച്ചത്. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ വേദമൂല പാഠങ്ങള്‍ക്കെതിര്‍നിന്നാല്‍ പിന്നെ പിടിച്ചുനില്‍ക്കാന്‍ ഒരു ആലംബമുണ്ടാകില്ല''  (ഗന്നൂശിയുടെ ആത്മകഥ).6

പ്രമുഖ അള്‍ജീരിയന്‍ സാമൂഹിക ചിന്തകനും ഇസ്‌ലാമിക പണ്ഡിതനുമായിരുന്ന മാലിക് ബിന്നബിയുടെ ചിന്തകള്‍ ഇത്രയധികം സ്വാധീനിച്ച മറ്റൊരു പ്രസ്ഥാനമോ രാഷ്ട്രമോ അന്നഹ്ദയും തുനീഷ്യയും പോലെ മറ്റൊന്നുണ്ടാകില്ല. ബിന്നബിയന്‍ ചിന്തകള്‍ എങ്ങനെ തന്നെ ആവേശിച്ചു എന്ന് ഗന്നൂശി പ്രസ്താവിക്കുന്നുണ്ട്: ''തുനീഷ്യന്‍ ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനത്തില്‍ ബിന്നബി ചെലുത്തിയ സ്വാധീനം അപാരമാണ്. ഒരുപക്ഷേ, അള്‍ജീരിയന്‍ സഹോദര പ്രസ്ഥാനത്തേക്കാള്‍ ബിന്നബിയെ കൂടുതല്‍ പ്രയോജനപ്പെടുത്തിയത് തുനീഷ്യന്‍ പ്രസ്ഥാനമായിരിക്കും. ആവശ്യത്തിലേറെ 'അറേബ്യന്‍ പൗരസ്ത്യവത്കരണ'ത്തിന് വിധേയമായിരുന്നു അള്‍ജീരിയയിലെ ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനം. ഞാന്‍ ഓര്‍ക്കുകയാണ്. ഒരിക്കല്‍ ചര്‍ച്ചക്കിടെ ഒരു ശിഷ്യന്‍  ബിന്നബിയോട് ചോദിച്ചു: 'അള്‍ജീരിയ സ്വതന്ത്രമായി. മൗലിക വിദ്യാഭ്യാസത്തിന് അടിത്തറ പാകി അമീര്‍ അബ്ദുല്‍ ഖാദിര്‍ യൂനിവേഴ്‌സിറ്റി സ്ഥാപിച്ചു. മേഖലയില്‍ തുനീഷ്യക്ക് പകരം അടിസ്ഥന നാഗരിക കേന്ദ്രമായി മാറാന്‍ ഇനി അള്‍ജീരിയക്ക് സാധിക്കുമോ?' ആ ജ്ഞാനിയുടെ മറുപടി ഇതായിരുന്നു: 'ഏതു നാഗരികതയുടെയും ചരിത്രത്തില്‍ പെട്ടെന്ന് ഉദിച്ചസ്തമിക്കുന്നതല്ല മഹത്തായ നാഗരിക കേന്ദ്രങ്ങളൊന്നും.' 

...........സംഭവലോകത്തെ കുറിച്ചുള്ള മനുഷ്യന്റെ ധൈഷണിക വ്യാപാരമാണ് നാഗരികത. വര്‍ത്തമാനത്തെയും അതിന്റെ മാറ്റത്തെയും മനസ്സിലാക്കി മനുഷ്യ നന്മക്കായി അതിനെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്ന പ്രക്രിയയാണ് നാഗരികത. എന്നാല്‍, ഇസ്‌ലാം അതെന്ന നിലയില്‍ ഒരു മാര്‍ഗദര്‍ശനവും പദ്ധതിയും മാത്രമാണ്. നാഗരികതയെ സൃഷ്ടിക്കുന്ന ഒരു പദ്ധതിയാണത്. നടപ്പിലുള്ള നാഗരികതയല്ല. അതിന്റെ യാഥാര്‍ഥ്യം മനസ്സിലാക്കുകയും 'മനുഷ്യനിലും മണ്ണിലും കാലത്തിലും' സക്രിയവും സൃഷ്ട്യുന്മുഖവുമായി സ്വാധീനം ചെലുത്തി ചലനാത്മക ജീവിതത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ അനുയായികളുടെ ക്രിയാശേഷിയിലൂടെ അത് നന്നായി പ്രയോഗവത്കരിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോഴാണത് നാഗരികതയായിത്തീരുന്നത്. മുസ്‌ലിംകള്‍ നാഗരിക പുരോഗതി നേടിയവരാകും പോലെ നാഗരികമായി പിന്നാക്കാവസ്ഥയിലുമാകാവുന്നതാണ്. സയ്യിദ് ഖുത്വ്ബിന്റെ നിലപാട് താല്‍പര്യപ്പെടുന്നതാകട്ടെ മനുഷ്യന്‍ മുസ്‌ലിമാകുന്നതോടെ നാഗരികനായെന്നാണ്; മുസ്‌ലിം അല്ലെങ്കില്‍ നാഗരികമായി പിന്നാക്കാവസ്ഥയിലായെന്നും. ഇതും അവസാനം ചെന്നെത്തുക ഖവാരിജുകള്‍ വിശ്വസിച്ചപോലെ മതഭ്രഷ്ടിലേക്കാണ്. മുസ്‌ലിം എന്നാല്‍ സമ്പൂര്‍ണ മനുഷ്യന്‍ എന്നായിരുന്നു ഖവാരിജുകളുടെ വിശ്വാസം. കാരണം, ഇസ്‌ലാമാണ് പൂര്‍ണത. അവരുടെ വാദപ്രകാരം ഈ പൂര്‍ണതയോട് താദാത്മ്യപ്പെടുന്നതുവരെ മനുഷ്യന്‍ മുസ്‌ലിമാവുകയില്ല. ഇതിനെ തുടര്‍ന്നാണ് പാപങ്ങളും കുറ്റകൃത്യങ്ങളും നിമിത്തം ജനങ്ങളുടെ മേല്‍ ഖവാരിജുകള്‍ അവിശ്വാസ മുദ്ര ചാര്‍ത്തിയത്. കാരണം, പൂര്‍ണത എന്ന വിശേഷണത്തിന് എതിരാണത്. ഇപ്രകാരം സയ്യിദ് ഖുത്വ്ബ് ഖവാരിജുകളുടെ മാതൃകാ ചിന്തയെ വികസിപ്പിച്ചെടുത്ത് നാഗരികതയുടെ വിഷയത്തില്‍ പ്രയോഗിച്ചു. സമ്പൂര്‍ണ മുസ്‌ലിമാകാതെ മനുഷ്യന് നാഗരിക പ്രാപ്തി സാധിക്കുകയില്ല എന്നാണ് അതിന്റെ താല്‍പര്യം. ഇതിനെ തുടര്‍ന്നാണ് സമൂഹം മുസ്‌ലിമല്ല, ജാഹിലിയ്യ സമൂഹമാണെന്ന പരികല്പന വരുന്നത്. കാരണം അത് നാഗരികമല്ല. ഈ ജാഹിലിയ്യാ സങ്കല്‍പനം അമുസ്‌ലിം അനിവാര്യമായും പ്രാകൃതനും പിന്നാക്കക്കാരനുമാണെന്നതില്‍ ചെന്നെത്തുന്നു. അതാകട്ടെ അനുഭവ യാഥാര്‍ഥ്യത്തിന് വിരുദ്ധവുമാണ്. മറിച്ച്, നാഗരികത എന്നാല്‍ ചാക്രിക പ്രതിഭാസമാണെന്നതാണ് അനുഭവം. 'ആ നാളുകള്‍ ജനങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ നാം കറക്കുന്നു' (ഖുര്‍ആന്‍). ആരോഗ്യം, രോഗം, ദാരിദ്ര്യം, സമ്പന്നത എന്നിവയൊക്കെ പോലെത്തന്നെയാണിതും. ചരിത്രവും അനുഭവവും ഇത് സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു. അപ്പോള്‍ നാഗരികത എന്നത് മാലിക് ബിന്നബിയുടെ വീക്ഷണപ്രകാരം ഇസ്‌ലാമല്ലാത്ത മറ്റൊന്നാണ്. ഇസ്‌ലാമിനെ ശരിയായി മനസ്സിലാക്കുകയും സംഭവലോകവുമായി യഥാവിധി പ്രതിപ്രവര്‍ത്തിപ്പിക്കുകയും ചെയ്താല്‍ മുസ്‌ലിമിനും നാഗരികനാകാം. എന്നാല്‍, ഇസ്‌ലാമില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നതോടൊപ്പംതന്നെ ഇസ്‌ലാമിനെ ശരിയായി മനസ്സിലാക്കുകയും ശരിയായി പ്രയോഗവല്‍ക്കരിക്കുകയും ചെയ്യാതിരിക്കുകയാണെങ്കിലും അവന് മുസ്‌ലിമാകാം; പക്ഷേ, അക്രമിയോ പിന്നാക്കക്കാരനോ ആയ മുസ്‌ലിം എന്നു മാത്രം. അങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍ നാഗരികനായ മുസ്‌ലിമിനും പിന്നാക്ക മുസ്‌ലിമിനും സാധ്യതയുണ്ടാകുന്നു. അക്രമിയായ അവിശ്വാസിയെയും നീതിമാനായ അവിശ്വാസിയെയും സങ്കല്‍പ്പിക്കാന്‍ കഴിയുന്നതുപോലെ നീതിമാനായ മുസ്‌ലിമും അക്രമിയായ മുസ്‌ലിമുമുണ്ടാകാമെന്നും നമുക്ക് സങ്കല്‍പ്പിക്കാം. സ്വന്തം പാടത്ത് നന്നായി കൃഷിയിറക്കുന്ന അവിശ്വാസി കൃഷിയില്‍ നാഗരികത പ്രാപിച്ചവനാണ്. അതേസമയം രാത്രി ഉറക്കമിളച്ച് ആരാധനയില്‍ മുഴുകുന്ന വ്യക്തി കൃഷിയില്‍ പ്രവീണനല്ലാതിരിക്കുകയോ പാടത്തെ കൃഷി അവഗണിക്കുകയോ ചെയ്യുമ്പോള്‍ അവന്‍ കൃഷിയില്‍ പിന്നാക്കക്കാരനായ മുസ്‌ലിമാകുന്നു. 

...........രാത്രി ഉറക്കം വെടിഞ്ഞ്  പ്രാര്‍ഥിച്ചതിന് പരലോകത്തവന് ദൈവം പ്രതിഫലം നല്‍കിയേക്കാം. എന്നാല്‍, അവന്റെ വയലിലെ താഴ്ന്ന ഉല്‍പാദനക്ഷമത അതുകൊണ്ട് ഉയരാന്‍ പൊകുന്നില്ല. അതുപോലെ തന്നെ അവിശ്വാസിയുടെ കൃഷിഭൂമി ഫലശൂന്യമാവുകയുമില്ല. അതവനര്‍ഹിക്കുന്നത് അവന്റെ അവിശ്വാസം മൂലമല്ല; അവന്റെ കഠിനാധ്വാനം കൊണ്ടാണ്. പ്രാകൃതനോ പരാജിതനോ ആയ കര്‍ഷകനായതുകൊണ്ടു മാത്രം മുസ്‌ലിം കര്‍ഷകന്‍ അവിശ്വാസിയാവുകയോ ഇസ്‌ലാമില്‍നിന്ന് പുറത്താവുകയോ ചെയ്യാത്ത പോലെത്തന്നെ നീതി പാലിക്കാത്ത മുസ്‌ലിം ഭരണാധികാരി അയാളുടെ അക്രമം മൂലം അനിവാര്യമായും ഇസ്‌ലാമില്‍നിന്ന് പുറത്താകുന്നില്ല; അക്രമിയും പിന്നാക്കക്കാരനുമായി അയാളവശേഷിക്കുമെങ്കിലും. അതേസമയം, അവനു സമാനനായ പാശ്ചാത്യ ഭരണാധികാരി അവിശ്വാസിയാണെങ്കിലും ജനങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ നീതി പാലിക്കുകയും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ നിഗൂഢനിധികള്‍ കണ്ടെത്തി ജനക്ഷേമത്തിന് അവ വിനിയോഗിക്കുകയും മനുഷ്യ വിഭവശക്തികള്‍ ശരിയായ വിധം ഉപയോഗപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍ അവന്‍ നാഗരികനാകുന്നു. ഈ ലോകത്ത് അവന്റെ അധ്വാനം ഫലപ്രാപ്തിക്കര്‍ഹമാവുകയും വിജയ പുരോഗതികള്‍ക്ക് നിദാനമാവുകയും ചെയ്യുന്നു. 

............ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയെ പോലുള്ള പണ്ഡിതന്മാര്‍ അവിശ്വാസിയായ നീതിമാനെയും അക്രമിയായ മുസ്‌ലിമിനെയും കുറിച്ച് സംസാരിച്ചതായി കാണാം. അവിശ്വാസിയാണെങ്കിലും നീതിമാനായ ഭരണാധികാരിയെ ദൈവം സഹായിക്കുമെന്നും മുസ്‌ലിമാണെങ്കിലും അക്രമിയായ ഭരണാധികാരിയെ ദൈവം സഹായിക്കുകയില്ലെന്നും അവര്‍ പറഞ്ഞതായി കാണാം. സമകാലിക ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനവൃത്തങ്ങളില്‍ പ്രചുരിതമായ മതഭ്രഷ്ട് രീതികളോടെല്ലാം അവരുടെ മതഭ്രഷ്ട് പരികല്‍പന കൂടുതല്‍ സന്തുലിതവും കാലോചിതവും ഇസ്‌ലാമിക ചൈതന്യത്തോട് കൂടുതല്‍ പൊരുത്തപ്പെടുന്നതുമാണ്. ഇക്കാലത്തെ ഈ വാദങ്ങള്‍ മുസ്‌ലിം സംഘടനയുടെയും രക്ഷപ്പെടുന്ന വിഭാഗത്തിന്റെയും കുത്തകാവകാശം മാത്രമാണ്. ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഉദാരയുക്തിക്കും ഇസ്‌ലാമിക ബഹുസ്വരതക്കും വിരുദ്ധമായ തീവ്ര മതഭ്രഷ്ട് ചിന്ത മാത്രമാണിത്. സമകാലിക 'ഇസ്‌ലാമിക പൗരോഹിത്യ സഭ' എന്നും പറയാം. അഫ്ഗാനിയുടെയും അബ്ദുവിന്റെയു റശീദ് രിദായുടെയും സആലബിയുടെയും ഇബ്‌നു ബാദീസിന്റെയും ബന്നായുടെയും കാലത്തെ അപേക്ഷിച്ച് ഇസ്‌ലാമിക ചിന്തയുടെ മുരടിപ്പിനെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന അധഃസ്ഥിത ഇസ്‌ലാമിന്റെ സമകാല രൂപമാണിത്; അറിയപ്പെട്ട ഇസ്‌ലാമിക മഹാനാഗരികതകളുടെ പങ്ക് ഉള്‍വലിഞ്ഞ കാലത്ത് പട്ടണങ്ങള്‍ക്കെതിരിലുള്ള മരുഭൂമികളുടെ മുന്നേറ്റം.'' (ഗന്നൂശിയുടെ ആത്മകഥ). ഇതുവഴി പരമ്പരാഗത മതമീമാംസയില്‍ ചില പൊളിച്ചെഴുത്തുകള്‍ക്ക് ബിന്നബി മുതിരുകയും അതിനെ ഫലപ്രദമായി രാഷ്ട്രീയമായി പ്രയോഗവല്‍ക്കരിക്കാന്‍ ഗന്നൂശിക്ക് സാധിക്കുകയും ചെയ്തു. 

ഈ രീതിയില്‍ ചിന്തിക്കുകയും പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയും ചെയ്തതിനാലും തന്ത്രങ്ങള്‍ ആവിഷ്‌കരിക്കാനായതിനാലുമാണ് ഇസ്ലാമിന്റെ കുത്തക നാടുകളേക്കാള്‍ വേഗത്തില്‍ വിപ്ലവം ഉണ്ടാക്കാനും അതിനെ നിലനിര്‍ത്താനും ഗന്നൂശിക്കും അന്നഹ്ദക്കും തുനീഷ്യയില്‍ സാധിച്ചത്. ജനങ്ങള്‍ക്ക് അവര്‍ സ്വീകാര്യരായി. ഇസ്ലാം ഇസ്ലാം എന്നാവര്‍ത്തിച്ചാവര്‍ത്തിച്ചുരുവിട്ടില്ലെങ്കിലും ഇസ്ലാമിക ധാര്‍മികതക്ക് ഭരണസ്ഥിരത ഉണ്ടാക്കാന്‍ ഗന്നൂശിക്ക് കഴിഞ്ഞു. സെക്യുലര്‍ മോഡേണിറ്റിയുടെ സഹജ ദൗര്‍ബല്യങ്ങള്‍ക്ക് സഹിക്കാനാവാത്തതാണ് ഇസ്ലാമിക് പൊളിറ്റിക്‌സ് എന്നതിനാല്‍ ഞങ്ങള്‍ ജനാധിപത്യവാദികളാണെന്നും ഞങ്ങളുടെ ലക്ഷ്യം ജനാധിപത്യസംരക്ഷണമാണെന്നും ഗന്നൂശിക്ക് പറയാന്‍ സൈദ്ധാന്തികമായ ഒരു ഭാരവും തടസ്സമായില്ല. എന്നാല്‍ ഇസ്ലാമിന്റെ മൗലിക സത്തക്ക് വിരുദ്ധമായ നീക്കങ്ങള്‍ക്ക് ഒരുനിലക്കും വിധേയപ്പെടുകയില്ലെന്നും ഗന്നൂശിക്കും അന്നഹ്ദക്കും വാശിയുണ്ട്. ഈ അടുത്ത് തുനീഷ്യന്‍ പ്രസിഡന്റ് അംഗീകരിച്ച അനന്തരസ്വത്ത് ബില്ലിനോടുള്ള പാര്‍ട്ടിയുടെ നിലപാട് ഇത് വ്യക്തമാക്കിത്തരുന്നു. ''തുനീഷ്യയില്‍ അനന്തരാവകാശ നിയമത്തില്‍ പുരുഷന്മാര്‍ക്കും  സ്ത്രീകള്‍ക്കും  സമത്വം നല്‍കുന്ന നിയമത്തെ എതിര്‍ത്ത് അന്നഹ്ദ പാര്‍ട്ടി  രംഗത്ത്. തുനീഷ്യന്‍ പ്രസിഡന്റ് ബെജി കെയ്ഡ് സെബ്സിയുടെ പിന്തുണയോടുകൂടിയാണ് രാജ്യത്ത് ബില്‍ പാസ്സാക്കൊനൊരുങ്ങിയത്. പുതിയ നിയമം നിലവിലെ ഇസ്ലാമിക നിയമങ്ങളെ എതിര്‍ക്കുന്നതാണെന്ന് മുസ്ലിം ജനാധിപത്യ പാര്‍ട്ടിയായ അന്നഹ്ദ പറഞ്ഞു. പാര്‍ലമെന്റിലെ 217 അംഗസംഖ്യയില്‍ 68 എം.പിമാര്‍ അന്നഹ്ദയുടേതാണ്.

ഭരണഘടനക്കും ഖുര്‍ആനും എതിരായുള്ള എല്ലാ നിയമങ്ങളെയും തങ്ങള്‍ എതിര്‍ക്കുമെന്ന് അന്നഹ്ദ ഷൂറ കൗണ്‍സില്‍ ചെയര്‍മാന്‍ അബ്ദുല്‍ കരീം അല്‍ ഹാറൂനി പറഞ്ഞു. തുനീഷ്യ ഒരു മുസ്ലിം രാഷ്ട്രമാണെന്നും ഇസ്‌ലാമിന്റെ മൂല്യങ്ങളിലൂന്നിയുള്ള ഭരണഘടനയാണ് രാജ്യത്തുള്ളതെന്നും അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു'' (വേേു:െ//ശഹെമാീിഹശ്‌ല.ശി/ിലം/ൌേിശശെമശിവലൃശമേിരലഹമം/).

ഇങ്ങനെ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ സാധ്യതകളെ പരമാവധി പ്രയോജനപ്പെടുത്തി രാഷ്ട്രത്തിന്റെയും ഭരണത്തിന്റെയും കെട്ടുറപ്പിനെ സംരക്ഷിക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് അന്നഹ്ദ സ്വീകരിച്ചത്. അതുവഴി സെക്യുലരിസത്തിന്റെയും ആധുനിക ഭൗതിക നാഗരികതയുടെയും പരിമിതികളെ മറികടക്കാനുള്ള ശ്രമത്തില്‍ വിജയിക്കാനും തുനീഷ്യന്‍ വിപ്ലവത്തിന് സാധിച്ചു. രാജ്യത്ത് നിലനില്‍ക്കുന്ന ഭരണഘടനയുടെ അന്തസ്സത്ത ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നവരാണ് തങ്ങള്‍ എന്ന സന്ദേശം പൗരന്മാര്‍ക്കും പ്രതിപക്ഷത്തിനും പകര്‍ന്നു നല്‍കിയിരിക്കുകയാണ് അന്നഹ്ദ. തങ്ങള്‍ പുറത്തുള്ളവരല്ല, സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയുടെ ഉള്ളിലുള്ളവരാണ് എന്ന് സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ട്, പൊതുവെ ഇസ്‌ലാമിക കക്ഷികള്‍ക്കെതിരില്‍ സാര്‍വദേശീയ തലത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന പരികല്‍പനകള്‍ തകര്‍ക്കാനും അന്നഹ്ദക്കായി.

വ്യവസ്ഥയുടെ പുറത്തു നിന്നല്ല അതിനെ പരിഷ്‌കരിക്കേണ്ടത്; അകത്തു നിന്നാണ്. അതിനുള്ള വഴി മതപരമല്ല, രാഷ്ര്ട്രീയമാണ്. അതാകട്ടെ മത രാഷ്ര്ട്രീയമല്ല മതേതരമാണ്. ആ മതേതരത്വം മതരഹിതമല്ല; മതസഹിതമാണ് എന്നെല്ലാം പ്രായോഗികമായി സ്ഥാപിച്ച് വിജയിപ്പിക്കാന്‍ സാധിച്ച വിപ്ലവമാണ് തുനീഷ്യയിലേത്. 

(സോളിഡാരിറ്റി സംസ്ഥാന വൈസ് പ്രസിഡന്റാണ് ലേഖകന്‍)

1. الحركة الإسلامية في تونس من الثعالبي الى الغنوشي بقلم الكاتب الصحفي يحي أبوزكريا ، حركة الإتحاه الإسلامي التونسية 1981-1989
2. حوار المشرق والمغرب ، حسن حنفي ص : 38
3. إعلام الموقعين : 3/3