ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകള്‍, സമീപനങ്ങള്‍
കെ.ടി ഹുസൈന്‍
ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ഭദ്രമായ താത്ത്വികാടിത്തറയില്‍ രൂപപ്പെട്ട ഒരു പ്രസ്ഥാനമാണ്. ഇത്രത്തോളം താത്ത്വികമായ അടിത്തറ മറ്റേതെങ്കിലും ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനത്തിനുണ്ടോ എന്ന കാര്യം സംശയമാണ്. ലോകത്തെ മറ്റ് പല ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളും അടിയന്തര സാഹചര്യത്തില്‍ രൂപപ്പെടുകയും പിന്നീട് ക്രമപ്രവൃദ്ധമായി അതിന്റെ താത്ത്വികാടിത്തറകള്‍ രൂപപ്പെടുകയും ആയിരുന്നു. ഇഖ്‌വാനടക്കമുള്ള ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ കോളനിവിരുദ്ധ സമരം നടന്നുകൊണ്ടിരിക്കുമ്പോള്‍ ആ പോരാട്ടഭൂമിയിലേക്കാണ് പിറന്നുവീണത്. അതിനാല്‍ അവരുടെ പ്രഥമ പരിഗണന രാജ്യത്തിന്റെ വിമോചന സമരമായിരുന്നു. അതില്‍ നേര്‍ക്കുനേരെ പങ്കെടുത്തുകൊണ്ട് അതിന്റെ ബലത്തില്‍ ഇസ്‌ലാമിക വ്യവസ്ഥ കെട്ടിപ്പടുക്കുക എന്നതായിരുന്നു അവരുടെ ലക്ഷ്യം. കാരണം ആ രാജ്യങ്ങളില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ ഭൂരിപക്ഷമായതിനാല്‍ കോളോണിയലിസം അവസാനിച്ചാല്‍ നിലവില്‍ വരാന്‍ പോകുന്ന വ്യവസ്ഥ എന്തായാലും, അത് മുസ്‌ലിംകളുടെതായിരിക്കുമെന്നുറപ്പാണല്ലോ. അതിനാല്‍ ഇസ്‌ലാമികമായ സാമൂഹിക ക്രമത്തിന്റെ എല്ലാ അടിത്തറകളും അപ്പോള്‍ തന്നെ രൂപപ്പെടുത്തേണ്ട യാതൊരു അനിവാര്യതയും അവര്‍ക്കില്ലായിരുന്നു. എന്നാല്‍ ജമാഅത്ത് അഭിമുഖീകരിച്ച ഇന്ത്യനവസ്ഥ തീര്‍ത്തും ഭിന്നമായിരുന്നു. ഇവിടെയും ജമാഅത്ത് രൂപവത്കരിക്കപ്പെടുന്നത് കോളനിവിരുദ്ധ സമര പശ്ചാത്തലത്തിലായിരുന്നുവെങ്കിലും അതിലെ പ്രധാന പങ്കാളികള്‍ ഇവിടത്തെ മഹാ ഭൂരിപക്ഷമായ അമുസ്‌ലിംകളായിരുന്നു. അതിനാല്‍ സ്വാഭാവികമായും കോളനിയാനന്തരം അധികാരത്തില്‍ വരുന്നത് അമുസ്‌ലിംകള്‍ക്ക് ഭുരിപക്ഷമുള്ള ഗവണ്‍മെന്റായിരിക്കുമെന്നുറപ്പാണ്. അപ്പോള്‍ അതില്‍ തങ്ങളുടേതായ ഇടം കണ്ടെത്തുക എന്നത് ന്യൂനപക്ഷ സമുദായം എന്ന നിലക്ക് മുസ്‌ലിംകളുടെ ആവശ്യമായിരുന്നു. ആ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഡോ. അംബേദ്കറുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ ദലിതുകള്‍ ചെയ്തതുപോലെ സമുദായം എന്ന നിലക്കുള്ള തങ്ങളുടെ ഇടം കണ്ടെത്താനുള്ള ശ്രമം മുഹമ്മദലി ജിന്നയുടെ നേതൃത്തില്‍ മുസ്‌ലിം ലീഗ് ശക്തിയായി മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോവുകയും ചെയ്തു. അപ്പോള്‍ പിന്നെ അനിവാര്യമായും അവശേഷിക്കുന്നത് സമുദായം എന്ന നിലക്കല്ല, ഒരാദര്‍ശം എന്ന നിലക്ക് ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഇടം കണ്ടെത്തുകയാണ്. ദേശീയതയും സാമുദായികതയും മാറ്റുരക്കുന്ന ഒരു വേദിയില്‍ ഒരാദര്‍ശമെന്ന നിലയില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഇടം ഉറപ്പിക്കണമെങ്കില്‍ തീര്‍ച്ചയായും ഇസ്‌ലാമിക സാമൂഹിക ക്രമത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം അടക്കമുള്ള എല്ലാ വശങ്ങളും ഭദ്രമായും പൂര്‍ണമായും വിശദീകരിക്കേണ്ടത് ആദര്‍ശത്തെ അടിത്തറയാക്കി ഒരു പ്രസ്ഥാനം രൂപവല്‍കരിക്കണമെങ്കില്‍ അനിവാര്യമായിരുന്നു. എന്നല്ല അത്തരമൊരു അടിത്തറ ആദ്യം തന്നെ പണിതല്ലാതെ അന്നത്തെ വൈകാരിക സാഹചര്യത്തില്‍ ഒരു പ്രസ്ഥാനം നിലവില്‍വരുമായിരുന്നില്ല. അതാണ് മൗദൂദി ചെയ്തത്. മുസല്‍മാന്‍ ഔര്‍ മൗജൂദെ സിയാസി കശ്മകശ്, അല്‍ ജിഹാദു ഫില്‍ ഇസ്‌ലാം, അല്‍ മുസ്ത്വഹലാഹാതുല്‍ അര്‍ബഅ, ഖുത്വുബാത്, തഫ്ഹീമാത്ത്, തന്‍ഖീഹാത്ത്, ഇസ്‌ലാമിക ഭരണകൂടം എങ്ങനെ സ്ഥാപിതമാകും തുടങ്ങിയ ഇസ്‌ലാമിക സാമൂഹിക ക്രമത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തിക അടിത്തറകള്‍ അടുക്കും ചിട്ടയോടും കൂടി വിശദീകരിക്കുന്ന എല്ലാ ഗ്രന്ഥങ്ങളും 1930- 1940 കാലത്തു തന്നെ രചിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. ഈ അടിത്തറയിലാണ് ജമാഅത്ത് പിന്നീട് കെട്ടിപ്പടുക്കപ്പെടുന്നത്. അതുകൊണ്ട് കഴിഞ്ഞ 75 വര്‍ഷത്തെ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ കിതപ്പും കുതിപ്പും ഈ സൈദ്ധാന്തിക അടിത്തറയിലായത് സ്വാഭാവികമാണ്. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളുടെ, ഒരേസമയം പരിമിതിയും സാധ്യതയുമാണ് ഈ സൈദ്ധാന്തിക അടിത്തറകള്‍ എന്നു പറയാം.
ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തില്‍ പങ്കെടുക്കുകയും സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തെ മുന്നില്‍ നിന്ന് നയിച്ച ജംഇയ്യത്തുല്‍ ഉലമാ എന്ന പണ്ഡിത സംഘടനയുടെ രണ്ട് മുഖപത്രങ്ങളുടെ എഡിറ്ററായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയും ചെയ്ത സയ്യിദ് മൗദൂദി സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തില്‍ തീരെ പങ്കെടുത്തില്ല എന്നു പറയാന്‍ ആര്‍ക്കും കഴിയില്ല. എന്നാല്‍ സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ഭാരതത്തില്‍ സമുദായത്തിന് ഇടം ലഭിക്കണമെങ്കില്‍ പോലും ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഇടം ആദ്യം ഉറപ്പിക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്ന ഉറച്ച ബോധ്യം ഉണ്ടായതിനു ശേഷം മൗദൂദിയും പ്രസ്ഥാനവും കോളനിവിരുദ്ധ സമരത്തില്‍ പ്രത്യക്ഷ പങ്കാളിത്തം വഹിച്ചിട്ടില്ല എന്നത് ശരിയാണ്. ദലിതുകളുടെ ഇടത്തിനു വേണ്ടി വാദിച്ച അംബേദ്കറും മുസ്‌ലിം ഇടത്തിന് വാദിച്ച ജിന്നയും കോണ്‍ഗ്രസിനെ പോലെ പ്രത്യക്ഷമായി കൊളോണിയല്‍വിരുദ്ധ സമരത്തിന്റെ ഭാഗമായിട്ടില്ലല്ലോ. എന്നാല്‍ മൗദൂദി സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ കുറിച്ച തന്റെ നിലപാട് അസന്ദിഗ്ധമായി പ്രഖ്യാപിക്കാതിരുന്നില്ല. അതിങ്ങനെ വായിക്കാം: 'ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിന് അന്ത്യം കുറിക്കേണ്ടത് എത്രയും അടിയന്തരമാണ്, നിര്‍ബന്ധവും (ഫര്‍ദ്). ഒരു മുസ്‌ലിമിനും അടിമത്തവുമായി പൊരുത്തപ്പെട്ടുപോകാന്‍ കഴിയില്ല' (മുസല്‍മാന്‍ ഔര്‍ മൗജൂദെ സിയാസി കശ്മകശ്). പ്രശ്‌നം പ്രായോഗികമായ മുന്‍ഗണനയുടേതാണ്. സ്വാതന്ത്ര്യാന്തര ഇന്ത്യയിലെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഇടമായിരുന്നു മൗദൂദിയുടെ മുന്‍ഗണന. അതിനാല്‍ രാഷ്ട്രീയം കൂടി ഉള്‍പ്പെട്ട സമ്പൂര്‍ണമായ ഒരു ഇസ്‌ലാം തന്റെ കൃതികളിലൂടെ അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിച്ചു. സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെ നിര്‍ണയിക്കുക ആധുനികതയുടെ ഉല്‍പ്പന്നമായ ദേശീയതയും അതിന്റെ മുസ്‌ലിം പ്രതികരണമായ സാമൂദായികതയും ആയിരിക്കുമെന്ന യാഥാര്‍ഥ്യം നിലനില്‍ക്കെ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ താത്ത്വിക മാനം മൗദൂദി വലിയ ഊന്നലുകളോടെ അവതരിപ്പിച്ചുവെന്നത് അന്നത്തെ സാഹചര്യത്തില്‍ സ്വാഭാവികവും അനിവാര്യവുമായിരുന്നു.
ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ രൂപപ്പെട്ട ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിക്ക് മൂന്ന് അടിസ്ഥാന സവിശേഷതകളുള്ളതായി നമുക്ക് കാണാന്‍ കഴിയും: ഒന്ന്, ഇസ്‌ലാമിക ജീവിതത്തെ മതപരം, ലൗകികം എന്നിങ്ങനെ വിഭജിക്കാന്‍ ഇസ്‌ലാം അനുവദിക്കുന്നില്ല എന്ന കാഴ്ച്ചപ്പാട്. ഈ കാഴ്ചപ്പാടിന്റെ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ അടിത്തറയായ ഹാകിമിയ്യത്ത് (ദൈവത്തിന്റെ പരമാധികാരം) എന്നതാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ രണ്ടാമത്തെ സവിശേഷത. ഈ കാഴ്ചപ്പാട് പുലര്‍ത്തുന്ന ഒരു വിശ്വാസിയുടെ വ്യക്തിപരവും സാമൂഹികവുമായ ലക്ഷ്യമോ ദൗത്യമോ ആയ ഇഖാമത്തുദ്ദീന്‍ എന്നതിനെ ലക്ഷ്യമായി നിര്‍ണയിച്ചുവെന്നതാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ മൂന്നാമത്തെ സവിശേഷത.
ഈ സവിശേഷതകള്‍ ജമാഅത്ത് ഭരണഘടനയുടെ ഖണ്ഡിക നാലില്‍ താഴെ ഇപ്രകാരം വിശദീകരിക്കുന്നു: 'ഇഖാമത്തുദ്ദീന്‍ എന്നതിലെ ദീന്‍ എന്നതിന്റെ വിവക്ഷ പ്രപഞ്ചകര്‍ത്താവായ അല്ലാഹു തന്റെ സകല പ്രവാചകന്മാരും മുഖേന വിവിധ കാലങ്ങളിലും ദേശങ്ങളിലുമായി അയച്ചുകൊണ്ടിരുന്നതും അന്ത്യ പ്രവാചകനായ മുഹമ്മദ് (സ) മുഖേന അഖില മനുഷ്യരുടെയും മാര്‍ഗദര്‍ശനത്തിനായി അന്തിമവും പരിപൂര്‍ണവുമായി അവതരിച്ചതുമായ സത്യദീനാകുന്നു......
ഈ ദീന്‍ മനുഷ്യന്റെ ആന്തരികവും ബാഹ്യവുമായ കാര്യങ്ങളും മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ വ്യക്തിഗതവും സമഷ്ടിഗതവുമായ നാനാതുറകളെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നു. ആദര്‍ശം, വിശ്വാസം, ആരാധനകള്‍, സ്വഭാവചര്യകള്‍ തുടങ്ങി സാമ്പത്തികം, രാഷ്ട്രീയം, സാമൂഹികം വരെയുള്ള മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ യാതൊരു വകുപ്പും അതിന്റെ പരിധിക്ക് പുറത്തല്ല.....
ഈ ദീനിന്റെ ഇഖാമത്ത് കൊണ്ടുള്ള വിവക്ഷ യാതൊരുവിധ പരിഛേദവും വിഭജനവും കൂടാതെ ആത്മാര്‍ഥതയോടും ഏകാഗ്രതയോടും കടി ഈ ദീനിനെ പൂര്‍ണമായി പിന്തുടരുകയും വ്യക്തിയുടെ പുരോഗതിയും സമുദായത്തിന്റെ നിര്‍മാണവും രാഷ്ട്രത്തിന്റെ സംവിധാനവുമെല്ലാം ഈ ദീനിന് അനുരൂപമായിരിക്കുമാറ്, മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ വ്യക്തിപരവും സാമൂഹികവുമായ നിഖില മേഖലകളിലും അതിനെ പൂര്‍ണമായി നടപ്പില്‍വരുത്തുകയും ചെയ്യുക എന്നതാകുന്നു.'
ദീനിനെ സമ്പൂര്‍ണമായി പിന്തുടരുക എന്നു മാത്രം പറയാതെ അത് നടപ്പിലാക്കുക എന്നുകൂടി ഭരണഘടനയില്‍ പറഞ്ഞതില്‍നിന്ന് വ്യക്തമാകുന്നത്, പ്രസ്ഥാനം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന രാജ്യത്തിന്റെ സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ഇടപെടുമെന്നു തന്നെയാണ്. ഒരേസമയം ജമാഅത്തിന്റെ പ്രബോധനപരമായ ഇടപെടലിനും രാഷ്ട്രീയമായ ഇടപെടലിനുമുള്ള താത്ത്വിക ന്യായം ഈ ഭരണഘടനാ പരാമര്‍ശത്തിലുണ്ട്. കാരണം ദീനോ ദര്‍ശനമോ എന്തുമാകട്ടെ, ഒരു സമൂഹത്തില്‍ അത് നടപ്പാക്കണമെങ്കില്‍ പ്രബോധനത്തോടൊപ്പം രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലും അനിവാര്യമാണല്ലോ. ജമാഅത്തിന്റെ പ്രബോധനത്തിന്റെയും രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും രചനാത്മക വശമെന്ന് പറയുന്നത് ദീനിനെ കുറിച്ച് അതിന്റെ സമ്പൂര്‍ണമായ ഈ വിഭാവനയാണ്. ആ പ്രബോധനത്തിന്റെ നിഷേധാത്മക വശമെന്ന് പറയുന്നത് ഏതൊരു രാജ്യത്താണോ ഈ പ്രസ്ഥാനം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് അവിടത്തെ ജീവിതത്തെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന ആധ്യാത്മികവും സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ക്രമത്തെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി സമീപിക്കുക എന്നതാണ്. അതില്‍ ആദ്യം വരുന്നത് ആധ്യാത്മികരംഗത്തെ ശിര്‍ക്ക് തന്നെയാണ്. അത് യാതൊരു സിദ്ധാന്തത്തിന്റെയും വിശദീകരണത്തിന്റെയും ആവശ്യമില്ലാതെത്തന്നെ ജമാഅത്തിന്റെ ആദര്‍ശവാക്യമായ 'ലാഇലാഹ ഇല്ലല്ലാഹു' എന്നതില്‍ ഉള്‍പ്പെടുമെന്ന കാര്യത്തില്‍ അത് കേള്‍ക്കുന്ന മാത്രയില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കും അല്ലാത്തവര്‍ക്കും യാതൊരു സംശയവുമുണ്ടാവുകയില്ല. അതിനാല്‍ ആധ്യാത്മികരംഗത്തെ ശിര്‍ക്കിനോടുള്ള ജമാഅത്ത് നിലപാട് വളരെ വ്യക്തമാണ്. ഭരണഘടനയിലും അതിനെ കുറിച്ച പരാമര്‍ശമുണ്ട്. പിന്നീട് വരുന്നത് സ്വതന്ത്ര്യാനന്തര ഇന്ത്യയുടെ രാഷ്ട്രീയ-ഭരണക്രമത്തിന്റെ അടിത്തറയും ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനയുടെ ആമുഖത്തില്‍ തന്നെ ചേര്‍ത്തിട്ടുള്ളതുമായ The people of the India, having solemnly resolved to constitute India into a sovereign socialist secular democratic republic, അതായത് ഇന്ത്യ ഒരു പരമാധികാര ജനാധിപത്യ മതേതര സേഷ്യലിസ്റ്റ് റിപ്പബ്ലിക്കായിരിക്കും എന്നതിനോട് ജമാഅത്ത് എടുക്കുന്ന നിലപാടാണ്.
എന്നാല്‍, സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തര ഇന്ത്യ രൂപപ്പെടുന്നതിനു മുമ്പു തന്നെ ജനാധിപത്യത്തോടും മതേതരത്വത്തോടും ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിക്ക് ഒരു താത്ത്വിക നിലപാടുണ്ടായിരുന്നു. ജനങ്ങളുടെ പരമാധികാരം എന്ന ജനാധിപത്യ സങ്കല്‍പം ദൈവത്തിന്റെ പരമാധികാരത്തോടും, മതേതരത്വം ജീവിതത്തെ വിഭജിക്കാതിരിക്കുക എന്ന ഇസ്‌ലാമിക കാഴ്ചപ്പാടിനോടും ഇടയുന്നതിനാല്‍ താത്ത്വികമായി അത് ഇസ്‌ലാം വിരുദ്ധമാണെന്ന നിലപാടായിരുന്നു അത്. പാശ്ചാത്യ ദേശത്ത് ഇത് രൂപപ്പെടുമ്പോള്‍ ദൈവനിഷേധമെന്നത് അതിന്റെയെല്ലാം അടിത്തറയായി വര്‍ത്തിച്ചിരുന്നു എന്ന വിലയിരുത്തലിന്റെ കൂടി അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് ഈ കാഴ്ചപ്പാട് രൂപപ്പെട്ടത്.
സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യ രൂപപ്പെടുകയും ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി പുനഃസംഘടിപ്പിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തതിനു ശേഷവും മതേതരത്വത്തോടും ജനാധിപത്യത്തോടുമുള്ള ഈ താത്ത്വിക നിലപാടില്‍ ജമാഅത്ത് മാറ്റം വരുത്തിയില്ല. അതിനാല്‍ സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയിലെ ഭരണവ്യവസ്ഥ അടിസ്ഥാനപരമായി അനിസ്‌ലാമികമാണെന്നു തന്നെയാണ് ജമാഅത്ത് വിലയിരുത്തിയത്. എന്നാല്‍ സ്വാതന്ത്ര്യസമരകാലത്ത് ദേശീയതയുടെയും സാമുദായികതയുടെയും അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ജനങ്ങളെ സംഘടിപ്പിച്ചതിന്റെ അനിവാര്യഫലമാണ് രാജ്യത്തിന്റെ വിഭജനവും ഹിന്ദുക്കള്‍ക്കും മുസ്‌ലിംകള്‍ക്കുമിടയിലെ വര്‍ഗീയചേരിതിരിവും എന്ന് വിലയിരുത്തിയ ജമാഅത്ത് പ്രത്യക്ഷ അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ തീരെ ഇടപെടാതെ ജമാഅത്ത് ഭരണഘടനയില്‍ പറയുന്ന സമ്പൂര്‍ണമായ ദീനിനെ രാജ്യനിവാസികള്‍ക്കു മുമ്പില്‍ പ്രബോധനം ചെയ്യുക എന്ന ദൗത്യമാണ് തുടക്കത്തില്‍ നിര്‍വഹിച്ചത്. എന്നാല്‍ രൂക്ഷമായ വര്‍ഗീയ ലഹളകള്‍ അരങ്ങേറുകയും മുസ്‌ലിം വ്യക്തിനിയമം പോലും വെല്ലുവിളിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന ഇന്ത്യന്‍ അവസ്ഥ, സാമുദായിക പ്രശ്‌നം എന്നത് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി അഡ്രസ് ചെയ്യേണ്ടതും ഇത് ഇഖാമത്തുദ്ദീനിന്റെ തന്നെ ഭാഗമാണെന്നുമുള്ള യാഥാര്‍ഥ്യം ജമാഅത്തിനെ ബോധ്യപ്പെടുത്തി. അതിനാല്‍ സമുദായത്തിന്റെ അഭിമാനകരമായ നില നില്‍പ് ഉറപ്പ് വരുത്താനുളള പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിന്റെ ഇസ്‌ലാമിക സ്വഭാവത്തിന് അത്യന്താപേക്ഷിതമാണെന്ന് ജമാഅത്ത് വാദിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. (1960-ല്‍ ദല്‍ഹിയില്‍ ചേര്‍ന്ന ജമാഅത്ത് കേന്ദ്ര ശൂറയില്‍ അമീര്‍ അബുല്ലൈസ് നദ്‌വി ചെയ്ത പ്രസംഗം, റൂദാദ് മജ്ലിസ് ശൂറ ഉദ്ധരണം, ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി മതേതര ഭാരതത്തില്‍ - നജാത്തുല്ലാ സിദ്ദീഖി). ഉര്‍ദു ഭാഷയുടെ സംരക്ഷണം, അലീഗഢ് മുസ്‌ലിം സര്‍വകലാശാലയുടെ ന്യൂനപക്ഷസ്വഭാവം നിലനിര്‍ത്തുക, വര്‍ഗീയ കലാപങ്ങള്‍ തടയുന്നതിന് സമുദായ കൂട്ടായ്മ ഉണ്ടാക്കുക എന്നിവക്ക് ജമാഅത്ത് പരിപാടികളില്‍ ഇടം കിട്ടിയത് അങ്ങനെയാണ്. 1956-ല്‍ പുതിയ ഭരണഘടന അംഗീകരിച്ചതുമുതല്‍ ആരംഭിച്ച ഓരോ ചതുര്‍വര്‍ഷ പരിപാടിയിലും ജമാഅത്ത് ആദര്‍ശപരമായ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്കായിരുന്നു മുന്‍ഗണന നല്‍കിയിരുന്നത്. സമുദായ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്ക് രണ്ടാം സ്ഥാനമേ ലഭിച്ചിരുന്നുള്ളൂ. പക്ഷേ നയരൂപവല്‍ക്കരണം നടത്തുന്നവരെ വിഷമിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് പരിതഃസ്ഥിതിയുടെ നിര്‍ദയ നിലപാട് കാരണം ജമാഅത്ത് അതിന്റെ ഊര്‍ജത്തിന്റെ ഗണ്യമായൊരു ഭാഗം മുസ്‌ലിം പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്കാണ് വിനിയോഗിച്ചത് എന്നാണ് നജാത്തുല്ല പറയുന്നത്. എന്നാല്‍ ഇതിലൂടെ മുസ്‌ലിം മുഖ്യധാരയില്‍നിന്ന് വിട്ടുനില്‍ക്കുകയും മൂലപ്രമാണവാദത്തിലധിഷ്ഠിതവും(Fundamentalist), എന്നാല്‍ സാര്‍വലൗകികവുമായ ദീര്‍ഘകാല പ്രവര്‍ത്തന പരിപാടി സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു വിഘടിത വിഭാഗം എന്ന ജമാഅത്തിനെ കുറിച്ച് സമുദായത്തില്‍ നിലനിന്ന പ്രതിഛായ മാറിക്കിട്ടുകയും മുസ്‌ലിംകളുടെ അവകാശത്തിനു വേണ്ടി ശബ്ദിക്കുന്ന സംഘടന എന്ന പ്രതിഛായ പൊതുസമൂഹത്തില്‍ ജമാഅത്ത് നേടിയെടുക്കുകയും ചെയ്തതായി നജാത്തുല്ലാ സിദ്ദീഖി നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട് (ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി മതേതര ഭാരതത്തില്‍). അതേ സമയം നാലിന പ്രവര്‍ത്തന പരിപാടിയിലെ ക്രിയാത്മക വശങ്ങള്‍ക്ക് പ്രചാരം ലഭിക്കാതെ പോവുകയും അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തില്‍നിന്ന് വിട്ടുനില്‍ക്കുകയും ചെയ്തതിനാല്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ജനാധിപത്യപ്രക്രിയയോടും തെരഞ്ഞെടുപ്പിനോടും വിമുഖരാണെന്ന തെറ്റിദ്ധാരണ പരക്കാന്‍ കാരണമായതായും നജാത്തുല്ലാ സിദ്ദീഖി നിരീക്ഷിക്കുന്നു (ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി മതേതര ഭാരതത്തില്‍) .നാലിന പ്രവര്‍ത്തന പരിപാടി മൗദൂദി ഉദ്ദേശിച്ചതിലും കൂടുതല്‍ കാലം ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി കൊണ്ടുനടന്നത് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയെ രാഷ്ട്രീയമായി നിഷ്‌ക്രിയമാക്കിയതായി അടുത്ത കാലത്ത് മദ്രാസ് പ്രഭാഷണത്തെ നിരൂപണം ചെയ്‌തെഴുതിയ ഒരു പ്രബന്ധത്തില്‍ നജാത്തുല്ല വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്.
ഏതായാലും മുസ്‌ലിം പ്രശ്‌നങ്ങളുടെ പരിഹാരം ഇഖാമത്തുദ്ദീനിന്റെ ഭാഗമാണെന്ന് ജമാഅത്ത് അംഗീകരിക്കുകയും തദടിസ്ഥാനത്തില്‍ ധാരാളം പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ നടത്തുകയും ചെയ്ത അനുഭവമാണ് തെരഞ്ഞെടുപ്പിനെ പ്രയോജനപ്പെടുത്തി അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ഇടപെടണമെന്ന ചിന്തയും ആലോചനയും ജമാഅത്തിലുണ്ടാക്കിയത് എന്നത് വാസ്തവമാണ്. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ ഉന്നത ബോഡികളായ കേന്ദ്ര പ്രതിനിധി സഭയിലും കേന്ദ്ര ശൂറയിലും ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ ഉള്‍പ്പാര്‍ട്ടി സംവാദവും ചര്‍ച്ചയും വിമര്‍ശനവും നടന്നിട്ടുള്ള വിഷയം ഒരുപക്ഷേ തെരഞ്ഞെടുപ്പു രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ പങ്കെടുക്കുന്നതിനെ കുറിച്ചായിരിക്കും. ഇന്ത്യന്‍ ഭരണ വ്യവസ്ഥയുടെ ശര്‍ഇയ്യായ നില, അതിനോട് സ്വീകരിക്കേണ്ട നിലപാട്, ജനാധിപത്യത്തിലെ ഹാകിമിയ്യത്ത് ലില്‍ ജുംഹൂര്‍ എന്ന സങ്കല്‍പം താത്ത്വിക തലത്തില്‍ തന്നെ ദൈവിക പരമാധികാരത്തോട് എത്രത്തോളം ഇടയുന്നു, എത്രത്തോളം ഇടയുന്നില്ല, ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനയുടെ ആമുഖത്തില്‍ സൂചിപ്പിച്ച പരമാധികാരം, മതേതരത്വം, സോഷ്യലിസം, ജനാധിപത്യം എന്നിവ ഇസ്‌ലാമിന് അംഗീകരിക്കാന്‍ പറ്റുമോ, ഇഖാമത്തുദ്ദീനില്‍ സാമുദായിക പ്രശ്‌നത്തിന്റെ സ്ഥാനം എന്നീ വിഷയങ്ങളിലെല്ലാം ശക്തമായ ഉള്‍പ്പാര്‍ട്ടി സംവാദങ്ങള്‍ക്കും ചര്‍ച്ചകള്‍ക്കും ശേഷമാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി എണ്‍പതുകളുടെ ആദ്യത്തില്‍ ഇലക്ഷന് രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ഇടപെടുന്നത്. ഈ ഉള്‍പ്പാര്‍ട്ടി ചര്‍ച്ചകളും സംവാദങ്ങളും കേന്ദ്ര ജമാഅത്ത് തന്നെ മുന്‍കൈയെടുത്ത് പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്.
അടിയന്തരാവസ്ഥക്കെതിരെ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ സംരക്ഷണത്തിനു വേണ്ടിയാണ് ജമാഅത്ത് ആദ്യമായി തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ പങ്കെടുത്തത്. പിന്നീട് മൂല്യാധിഷ്ഠിത രാഷ്ട്രീയം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചും സമഗ്രാധിപത്യത്തിനെതിരെയും ഇലക്ഷനില്‍ പങ്കെടുത്തു. തുടര്‍ന്ന് സാമ്രാജ്യത്വം, നവ ലിബറല്‍ സാമ്പത്തിക നയം, ഫാഷിസം തുടങ്ങിയവയോടുള്ള എതിര്‍പ്പ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയുടെ രാഷ്ട്രീയ നിലപാടിനെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ നിര്‍ണായക പങ്ക് വഹിച്ചു. ക്ഷേമരാഷ്ട്രം എന്ന ആശയം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്ന നവ രാഷ്ട്രീയ പാര്‍ട്ടിയെ ജമാഅത്ത് പിന്തുണക്കുന്നതും അഭിപ്രായസ്വാതന്ത്ര്യം, സാമൂഹിക നീതി, പൊതു ധാര്‍മികത തുടങ്ങിയവയുടെ സംരക്ഷണവും ഏകാധിപത്യത്തോടും ഹിംസയോടുമുള്ള എതിര്‍പ്പും ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന പ്രബോധനത്തിന്റെ ഭാഗമായതുകൊണ്ടാണ്.
അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ നേരിട്ട് പങ്കെടുക്കാത്ത കാലത്തും അറുപതുകളുടെ ആദ്യം മുതല്‍ തന്നെ സാമുദായിക പ്രശ്‌നം മാത്രമല്ല ഇന്ത്യ നേരിടുന്ന അഴിമതി, സാമ്പത്തിക കേന്ദ്രീകരണം, ജാതീയത, ധാര്‍മിക അധഃപതനം, സമഗ്രാധിപത്യ പ്രവണത, വംശീയത, ഫാഷിസം, സാമ്പത്തിക ഉദാരീകരണം തുടങ്ങിയ മതജാതിഭേദമന്യേ എല്ലാ ഇന്ത്യക്കാരെയും ബാധിക്കുന്ന സമ്പത്തിക-സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നങ്ങളില്‍ ഇന്ത്യയില്‍ അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ നേരിട്ട് പങ്കെടുക്കുന്ന ഏതൊരു രാഷ്ട്രീയ പാര്‍ട്ടിയേക്കാളും ശക്തിയിലും വെടിപ്പിലും പൊതു മണ്ഡലത്തില്‍ ജമാഅത്ത് ഉന്നയിച്ചിട്ടുണ്ട്. എല്ലാ പ്രശ്‌നങ്ങളെയും ഇസ്‌ലാമികവും നൈതികവുമായ വീക്ഷണകോണിലൂടെ നോക്കിക്കാണാനും നിലപാടെടുക്കാനും ദൈവിക പരമാധികാരം എന്ന സങ്കല്‍പം ജമാഅത്തിന് നല്‍കുന്ന സവിശേഷമായ ഒരു ശേഷിയാണ് അതിന് കാരണം. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയല്ലാത്ത മറ്റ് ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളൊന്നും മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളിലല്ലാതെ അതിന്റെ പുറത്തേക്ക് നോക്കാറേ ഇല്ലെന്ന് നജാത്തുല്ലാ സിദ്ദീഖി വിമര്‍ശമുന്നയിച്ചതും വെറുതെയല്ല (ഇസ്‌ലാം, മുസ്‌ലിംകള്‍, ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ഇരുപത്തൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടില്‍). നിലവിലുള്ള ഒരു രാഷ്ട്രീയ പാര്‍ട്ടിയുടെയും ഭാഗമോ അതിന്റെ ഭാരമോ ഇല്ലാത്തതിനാല്‍ ജമാഅത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ കാഴ്ചപ്പാടുകളിലെ ആത്മാര്‍ഥത എല്ലാ കാലത്തും പൊതുസമൂഹത്തിന് ബോധ്യമായിരുന്നു വെന്ന് സിദ്ദീഖി നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.
ജമാഅത്ത് എടുത്ത രാഷ്ട്രീയ നിലപാടിന്റെ ഏതാനും ഉദാഹരണങ്ങള്‍:
''രാജ്യത്ത് ഭാഷയുടെയും വംശത്തിന്റെയും വര്‍ഗീയതയുടെയും ഭൂമിശാസ്ത്രത്തിന്റയും അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഉയര്‍ന്നുവരുന്ന പക്ഷപാതിത്വത്തെ ജമാഅത്ത് ശൂറ ഉത്കണ്ഠയോടു കൂടി കാണുന്നു. ഇത്തരം പക്ഷപാതിത്വം ഉയരുക എന്നത് രാജ്യത്തോട് ഗുണകാംക്ഷയുള്ള ഏതൊരാള്‍ക്കും പ്രിയങ്കരമായ രാജ്യത്തിന്റെ ഐക്യത്തിനും സുരക്ഷക്കും അപകടമാണന്നതോടൊപ്പം ഇസ്‌ലാമിക പ്രബോധക സംഘം എന്ന നിലയില്‍ തങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്ന സാര്‍വലൗകിക മാനവിക തത്ത്വങ്ങള്‍ക്കും എതിരാണ്. അതിനാല്‍ ഈ അവസ്ഥ പരിഷ്‌കരിക്കാനും പക്ഷപാതം അവസാനിപ്പിച്ച് ദേശീയോദ്ഗ്രഥനവും രാജ്യത്തിന്റെ ഐക്യവും നിലനിര്‍ത്താനും സ്വന്തം നിലക്ക് മുന്നിട്ടിറങ്ങുക എന്നതും അത് സാക്ഷാല്‍ക്കരിക്കാന്‍ ഭരണകൂടത്തോടും മറ്റെല്ലാ സംഘടനകളോടും സഹകരിച്ചു പ്രവര്‍ത്തിക്കുക എന്നതും തങ്ങളുടെ നിര്‍ബന്ധ ബാധ്യതയായി ജമാഅത്ത് മനസ്സിലാക്കുന്നു'' (61-ലെ മജ്ലിസ് ശൂറ പ്രമേയത്തില്‍നിന്ന്).
സാമൂഹിക നീതി
''എല്ലാ മനുഷ്യരെയും അല്ലാഹുവിന്റെ ആശ്രിതരായി കാണുകയും നീതി, അടിസ്ഥാന മനുഷ്യാവകാശങ്ങള്‍ എന്നിവക്ക് മതജാതി പരിഗണനകളില്ലാത്തതുമായ ഒരു മതത്തെയാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി പ്രബോധനം ചെയ്യുന്നത്. നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍ ഈ രാജ്യത്ത് നൂറ്റാണ്ടുകളായി രാജ്യനിവാസികളില്‍ വലിയൊരു വിഭാഗം പീഡിതരും പിന്നാക്കവുമാണ്, അല്ല പിന്നാക്കമാക്കപ്പെട്ടിരിക്കുകയാണ്. ഈ അക്രമത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന വേര് കിടക്കുന്നത് രാജ്യത്ത് ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ച സാംസ്‌കാരികവും ധാര്‍മികവുമായ അധീശ പ്രവണതകളിലാണ്. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു ശേഷം രാജ്യത്ത് നടപ്പാക്കിയ സാമ്പത്തിക നയങ്ങളും പദ്ധതികളും ഈ വിവേചനത്തെയും ചരിത്രപരമായ പിന്നാക്കാവസ്ഥയെയും കൂടുതല്‍ ശക്തിപ്പെടുത്തുകയാണ് ചെയ്തത്. ഈ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ രാജ്യത്തെ ദുര്‍ബല വിഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് സാമ്പത്തികവും സാമൂഹികവുമായ നീതി ലഭ്യമാക്കാന്‍ സ്വയം രംഗത്തിറങ്ങുകയും ഇതര വ്യക്തികളുടെയും ഗ്രൂപ്പുകളുടെയും സഹകരണം തേടുകയും ചെയ്യുക എന്നത് ഉമ്മത്ത് മുസ്‌ലിമയുടെ ബാധ്യതയായി ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി മനസ്സിലാക്കുന്നു'' (കേന്ദ്ര മജ്ലിസ് ശൂറ പ്രമേയം 68).
ജാതി
''പ്രാചീന കാലം മുതല്‍ തന്നെ വംശീയവും ജാതീയവുമായ ഉഛനീചത്വ സങ്കല്‍പങ്ങള്‍ക്ക് മുനുഷ്യര്‍ ഇരയാണ്. നമ്മുടെ രാജ്യം സഹസ്രാബ്ദങ്ങളായി ഈ ശാപത്തിന്റെ എറ്റവും വലിയ ഇരയാണ്. ജാതിയുടെ പേരിലുള്ള തൊട്ടുകൂടായ്മയും വിവേചനവും ഇത്ര ശക്തമായി മറ്റെവിടെയും ഉണ്ടെന്ന് തോന്നുന്നില്ല. അവര്‍ ഒന്നിച്ചിരിക്കുകയോ ഒരുമിച്ച് ഭക്ഷണം കഴിക്കുകയോ ഇല്ല. തീണ്ടല്‍ ജാതിക്കാരന്‍ തൊട്ട വെള്ളം പോലും മേല്‍ജാതിക്കാര്‍ക്ക് അശുദ്ധമാണ്. അവരുടെ ജീവന്നോ അഭിമാനത്തിനോ സംരക്ഷണമില്ല. താണ ജാതിക്കാര്‍ മുന്നാക്ക ജാതിക്കാരെ സേവിക്കാന്‍ വേണ്ടി മാത്രം ജനിച്ചതാണെന്നാണ് സങ്കല്‍പം. ഇന്ത്യയിലെ ഒട്ടേറെ പരിഷ്‌കര്‍ത്താക്കളുടെ നിരന്തരമായ പരിഷ്‌കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിട്ടും ജാതി എന്ന ശാപം ഇന്നും രാജ്യത്ത് ശക്തമാണ്. രാജ്യം സ്വതന്ത്രമായതിനു ശേഷവും ഹരിജനങ്ങളോടുള്ള വിവേചനത്തിന് കാര്യമായ കുറവൊന്നുമില്ല. അവര്‍ നിരന്തരം അക്രമങ്ങള്‍ക്കും പീഡനങ്ങള്‍ക്കും ഇരയാകുന്നു. അടിയന്തരാവസ്ഥ അവസാനിച്ചതും ഭരണമാറ്റം ഉണ്ടായതും ഈ രംഗത്ത് പ്രതീക്ഷക്ക് ജന്മം നല്‍കിയിരുന്നു. എന്നാല്‍ ഇപ്പോള്‍ ദുഃഖത്തോടെ പറയേണ്ടിവന്നിരിക്കുന്നു, കാര്യമായ യാതൊരു മാറ്റവും ഈ രംഗത്തുണ്ടായില്ല എന്ന്. അതിനാല്‍ ഈ ശാപം അവസാനിപ്പിക്കാന്‍ ജനങ്ങള്‍ ഒറ്റക്കെട്ടായി അണിനിരക്കണമെന്ന് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി മജ്ലിസ് ശൂറ രാജ്യത്തെ എല്ലാ പൗരന്മാരോടും ആവശ്യപ്പെടുന്നു. അല്ലാതിരുന്നാല്‍ രാജ്യം അരാജകത്വത്തിന്റെയും ശൈഥില്യത്തിന്റെയും പിടിയിലമരുമെന്ന് മുന്നറിയിപ്പ് നല്‍കുകയും ചെയ്യുന്നു. പ്രത്യേകിച്ചും ഈ വിഷയത്തില്‍ ഇന്ത്യന്‍ മുസ്‌ലിംകളോട് ജമാഅത്ത് ശൂറ അഭ്യര്‍ഥിക്കുന്നത് മനുഷ്യന്റെ ഏകതയെയും സമത്വത്തെയും കുറിച്ച് ജനങ്ങളെ പഠിപ്പിക്കുകയും തങ്ങള്‍ ഉഛനീചത്വങ്ങളുടെ വക്താക്കളല്ലെന്ന് പ്രായാഗികമായി തെളിയിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ട് പിന്നാക്ക വിഭാഗത്തെ ജാതീയ പീഡനത്തില്‍നിന്നും ചൂഷണത്തില്‍നിന്നും മോചിപ്പിക്കാന്‍ രംഗത്തിറങ്ങുക എന്നത് അവരുടെ ദീനിന്റെ താല്‍പര്യവും മുസ്‌ലിംകളെന്ന നിലയിലുള്ള ഉത്തരവാദിത്തവുമാണെന്നാണ്.'' ഈ പ്രമേയത്തിന്റെ അവസാനത്തില്‍ ഇത്ര കൂടി പറയുന്നു: ''സാമൂഹിക ജീവിതത്തില്‍ നീതിയും സമത്വവും സാമ്പത്തിക ജീവിതത്തില്‍ സഹകരണവും വികേന്ദ്രീകരണവും പുലരുമ്പോള്‍ മാത്രമേ രാഷ്ട്രീയ ജിവിതത്തില്‍ യഥാര്‍ഥ ജനാധിപത്യം സ്ഥാപിക്കപ്പെടൂ എന്ന് ജമാഅത്ത് ഉറച്ചു വിശ്വസിക്കുന്നു'' ( ശൂറ പ്രമേയം, 77 നവംബര്‍).
അധികാര രാഷ്ട്രീയം
മുസ്‌ലിം പ്രശ്‌നം ഒരു പ്രധാന അജണ്ടയായി ജമാഅത്ത് പോളിസിയിലും പരിപാടികളിലും സ്ഥാനം പിടിച്ചതോടെയാണ് അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തിലെ പങ്കാളിത്തത്തെ കുറിച്ച ആലോചനകള്‍ ജമാഅത്തിലുണ്ടായത് എന്ന് നേരത്തേ പറഞ്ഞല്ലോ.
പതിറ്റാണ്ടിലേറെ കഴിഞ്ഞ് വോട്ടവകാശ വിലക്ക് നീക്കിയപ്പോഴും പിന്നെയും പതിറ്റാണ്ടുകള്‍ കഴിഞ്ഞ് ജമാഅത്ത് അംഗങ്ങള്‍ക്ക് അസംബ്ലിയിലേക്കും പാര്‍ലമെന്റിലേക്കും മത്സരിക്കാന്‍ അനുവാദം നല്‍കിയപ്പോഴും പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ അതിലടങ്ങിയ തത്ത്വം 1966-ല്‍ തന്നെ തീരുമാനിക്കപ്പെട്ട മുസ്‌ലിംകളുടെയും ഇസ്‌ലാമിന്റെയും ഉത്തമ താല്‍പര്യത്തിനു വേണ്ടി അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ഇടപെടാന്‍ അനുവാദമുണ്ട് എന്നതാണ്. എന്നാല്‍, പരോക്ഷമായി ഈ തീരുമാനങ്ങളെ സ്വാധീനിച്ചത് പതിറ്റാണ്ടിലേറെ കാലം തെരഞ്ഞെടുപ്പുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ശൂറയിലും പ്രതിനിധി സഭയിലും അംഗങ്ങളുടെ യോഗത്തിലും നടന്ന വാഗ്വാദങ്ങളും ചര്‍ച്ചകളുമാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കാം. അതോടൊപ്പം താത്ത്വികമായി ജനാധിപത്യത്തോടും മതേതരത്വത്തോടുമുള്ള എതിര്‍പ്പിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ തെരഞ്ഞെടുപ്പു പങ്കാളിത്തത്തിന് ജമാഅത്ത് വിസമ്മതിക്കുമ്പോഴും ജമാഅത്ത് ശൂറയും അമീറെ ജമാഅത്തും ഔദ്യോഗികമായി തന്നെ സാന്ദര്‍ഭികമായി ഇന്ത്യന്‍ മതേതരത്വത്തെയും ജനാധിപത്യത്തെയും ഇന്ത്യന്‍ കോക്സ്റ്റിലും ഇസ്‌ലാമിക കാഴ്ചപ്പാടിലും റീഡിഫൈന്‍ ചെയ്ത് അതിനോട് അനുകൂലമായ സമീപനം പരസ്യമായി വ്യക്തമാക്കിയിരുന്നു. അതും ജമാഅത്തിന്റെ പില്‍ക്കാല നിലപാടുകളെ സ്വാധീനിച്ചതായി മനസ്സിലാക്കാം.
ശൂറയിലും പ്രതിനിധിസഭയിലും നടന്ന തെരഞ്ഞടുപ്പ് സംബന്ധമായ ചര്‍ച്ചയെ കുറിച്ച് പറഞ്ഞല്ലോ. പരസ്പരവിരുദ്ധമായ രണ്ട് കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ പ്രസ്തുത സംവാദങ്ങളില്‍ ഏറ്റുമുട്ടിയതായി അത് സംബന്ധമായ റിപ്പോര്‍ട്ടുകള്‍ പരിശോധിച്ചാല്‍ നമുക്ക് ബോധ്യാമാകും. അതിലൊരു കാഴ്ചപ്പാട് നില വിലുള്ള വ്യവസ്ഥ പൂര്‍ണമായും തത്ത്വത്തില്‍ അനിസ്‌ലാമികമായതിനാല്‍ അതിനോടുള്ള പ്രായോഗിക സമീപനവും അഖീദാപരമാണെന്നായിരുന്നു. വ്യവസ്ഥ പൂര്‍ണമോ ഭാഗികമോ അനിസ്‌ലാമികമാണെന്നു വന്നാലും അതിനോടുള്ള പ്രായോഗിക സമീപനം ഇജ്തിഹാദിയും കര്‍മശാസ്ത്രപരവുമാണെന്നായിരുന്നു മറുവിഭാഗത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാട്. സ്വാഭാവികമായും ആദ്യ വിഭാഗം തെരഞ്ഞെടുപ്പു പങ്കാളിത്തത്തെ തുടക്കം മുതല്‍ അവസാനം വരെ എതിര്‍ത്തപ്പോള്‍ മറുവിഭാഗം പങ്കാളിത്തത്തിനു വേണ്ടി വാദിച്ചു. ഭരണഘടനയുടെ ആമുഖത്തിലുള്ള സോവര്‍നിറ്റി, സോഷ്യലിസം, സെക്യുലരിസം, ഡെമോക്രസി എന്നിവയെ ഭരണഘടന തന്നെ വിശദികരിക്കുന്നത് മനസ്സിലാക്കിയാല്‍ ഹാകിമിയ്യത്ത് സങ്കല്‍പവുമായി അത് ഏറ്റുമുട്ടുന്നില്ല എന്ന് സമര്‍ഥിക്കാനാണ് അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തിലെ പങ്കാളിത്തത്തിനു വേണ്ടി വാദിച്ചവര്‍ ശ്രമിച്ചത്. വൈദേശിക ശക്തികളുടെയോ രാജവാഴ്ചയുടെയോ ആധിപത്യത്തില്‍നിന്ന് മുക്തമായി രാജ്യത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ സ്വയം പരിഹരിക്കാനുള്ള അധികാരവും രാജ്യത്ത് തങ്ങള്‍ക്ക് ഇഷ്ടപ്പെട്ട ഭരണം നടത്താനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യവും രാജ്യത്തെ പൗരന്മാര്‍ക്കുണ്ടാകണം എന്നു മാത്രമേ സോവര്‍നിറ്റി കൊണ്ട് ഭരണഘടന ഉദ്ദേശിക്കുന്നുള്ളൂ. ജമാഅത്ത് ഭരണഘടനയിലെ സോവര്‍നിറ്റി എന്ന പദം പരമാധികരത്തെ സൂചിപ്പിക്കുമ്പോള്‍ രാജ്യത്തിന്റെ ഭരണഘടനയിലെ സോവര്‍നിറ്റി കൊണ്ട് സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന് മാത്രമേ ഉദ്ദേശിക്കുന്നുള്ളൂ. നമ്മുടെ ആദര്‍ശത്തോട് പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ ഇടയുന്നു എന്ന് കരുതപ്പെടുന്ന ഭരണഘടനയിലെ മറ്റൊരു പദം സോഷ്യലിസമാണ്. എന്നാല്‍ 1978-ല്‍ ലോകസഭയില്‍ അവതരിപ്പിച്ച ഭരണഘടന 45-ാം ഖണ്ഡികയുടെ ഭേദഗതിയില്‍ സോഷ്യലിസത്തെ ഇപ്രകാരം നിര്‍വചിക്കുന്നുണ്ട്: 'സോഷ്യലിസ്റ്റ് റിപ്പബ്ലിക്ക് എന്നതിന്റെ ഉദ്ദേശ്യം രാഷ്ട്രീയമോ സാമ്പത്തികമോ സാമൂഹികമോ ആയ യാതൊരു ചൂഷണത്തിനും ഇടമില്ലാത്ത റിപ്പബ്ലിക്ക്, ഈ കാഴ്ചപ്പാടും നമ്മുടെ ദൈവിക പരമാധികാരത്തോടും മതേതര കാഴ്ചപ്പാടിനോടും ഇടയുന്നില്ല. അടുത്തത് സെക്യുലര്‍ എന്ന പദമണ്. ഭരണഘടനയുടെ ആമുഖത്തില്‍ പിന്നീട് ഉള്‍പ്പെടുത്തപ്പെട്ട ആ പദത്തെയും ഭരണഘടനാ ഭേദഗതിയില്‍ ഇപ്രകാരം നിര്‍വചിക്കുന്നു: 'സെക്യുലര്‍ റിപ്പബ്ലിക്ക് എന്നതിന്റെ ഉദ്ദേശ്യം എല്ലാ മതങ്ങളോടും തുല്യബഹുമാനം കാണിക്കുന്ന റിപ്പബ്ലിക്ക് എന്നാണ്.' ഭരണഘടനയുടെ ആമുഖത്തില്‍ അവസാനമായി വരുന്ന ഡെമോക്രാറ്റിക് റിപ്പബ്ലിക്ക് എന്ന പദമാണ് ഇനി അവശേഷിക്കുന്നത്. രാജവാഴ്ചക്ക് എതിരായ എല്ലാ വിശേഷണങ്ങളും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നത് എന്നാണ് അതിന്റെ ലളിതമായ നിര്‍വചനം. ഇവ നാലും യൂറോപ്പില്‍ രൂപപ്പെട്ട പശ്ചാത്തലം എന്തായാലും അതിന്റെ ഇന്ത്യന്‍ നിര്‍വചനവും പ്രയോഗവും ഹാകിമിയ്യത്തുമായി നേര്‍ക്കുനേരെ ഇടയുന്നില്ല എന്നും സമര്‍ഥിക്കപ്പെട്ടു. ജനാധിപത്യം ഒരു ജീവിതവീക്ഷണമോ അതോ ഒരു ഭരണരീതിയോ എന്ന ചോദ്യവും ചര്‍ച്ചയില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്നിരുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനയില്‍നിന്ന് മനസ്സിലാകുന്നത് അത് ഒരു ജീവിത വ്യവസ്ഥയല്ല, മറിച്ച് ഒരു ഭരണരീതി മാത്രമാണ് എന്നാണ്. ജനാധിപത്യം ജീവിത വ്യവസ്ഥയാകുമ്പോള്‍ അത് തീര്‍ച്ചയായും ഹാകിമിയ്യത്തുമായി ഇടയും. എന്നാല്‍ ഭരണരീതി മാത്രമാകുമ്പോള്‍ അത് അത്രത്തോളം ഇടയുന്നില്ല. യൂറോപ്പില്‍ പോലും ജനാധിപത്യം രൂപപ്പെടുമ്പോള്‍ മറു പക്ഷത്ത് ദൈവിക പരമാധികാരമായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് രാജവാഴ്ചയോ പ്രഭുവര്‍ഗാധിപത്യമോ ഏകാധിപത്യമോ ആയിരുന്നു. അതിനോടുള്ള സര്‍ഗാത്മക പ്രതികരണമാണ് ജനാധിപത്യം. അതിനാല്‍ ഇന്ത്യയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നത് സാമൂഹികമോ സാമ്പത്തികമോ രാഷ്ട്രീയമോ ആയ ചൂഷണത്തിന് ഇടമില്ലാത്ത, എല്ലാ മതക്കാരോടും തുല്യ ആദരവും ബഹുമാനവും നിലനിര്‍ത്തുന്ന മതജാതി പരിഗണനകളില്ലാതെ എല്ലാ പൗരന്മാര്‍ക്കും ഭരണത്തില്‍ പങ്കാളിത്തത്തിന് അവസരമുള്ള വ്യവസ്ഥയാണ്, ഇത്തരമൊരു വ്യവസ്ഥ പൂര്‍ണമായും അനിസ്‌ലാമികമെന്നോ മിഥ്യയെന്നോ വിലയിരുത്തുന്നത് ശരിയല്ല, അതിലെ നല്ല കാര്യങ്ങള്‍ വിവേചാനാധികാരം ഉപയോഗിച്ച് പ്രയോജനപ്പെടുത്തുകയാണ് ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനം ചെയ്യേണ്ടത്. ഇതായിരുന്നു അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തിലെ പങ്കാളിത്തത്തിന് അനുകൂലമായി ഉയര്‍ത്തിയ വാദങ്ങളുടെ രത്‌നച്ചുരുക്കം.
പ്രബോധന പ്രവര്‍ത്തനവും രാഷ്ട്രീയ സ്വാധീനം നേടാനുള്ള പരിശ്രമവും പരസ്പരപൂരകവും ഇഖാമത്തുദ്ദീന്റെ അനിവാര്യ താല്‍പര്യവുമാണ്. എന്നാല്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി മാത്രമായി അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ഇടപെടുന്നതിനു പകരം മുസ്‌ലിം-അമുസ്‌ലിം ഭേദമന്യേ എല്ലാവരുടെയും സഹകരണത്തോടെ അധികാര രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ ഇടപെടുന്നതിനാണ് ജമാഅത്ത് മുന്‍ഗണന നല്‍കേണ്ടത് എന്നും ഉള്‍പ്പാര്‍ട്ടി ചര്‍ച്ചയില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്നു. പാകിസ്താനിലെയും ബംഗ്ലാദേശിലെയും ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ പോലെ നേരിട്ട് ഒരു രാഷ്ട്രീയ സംഘടനയായി തെരെഞ്ഞടുപ്പില്‍ പങ്കെടുക്കുന്നതിനു പകരം ജാതിമതഭേദമന്യേ എല്ലാവരും അണിനിരക്കുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ പാര്‍ട്ടി രൂപം കൊള്ളുന്നതിന് ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി പിന്തുണ നല്‍കിയത് ഈ കാഴ്ചപ്പാടിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണെന്നു കരുതാം. ഭരണഘടന ഒരു കരാറാണ്. ആ കരാറിലെ ഒരു കക്ഷിയാണ് മുസ്‌ലിംകള്‍. അതിനാല്‍ നല്ല കാര്യങ്ങള്‍ക്ക് ആ കരാറിലെ മറു കക്ഷികളുമായി സഹകരിക്കുന്നതില്‍ ഇസ്‌ലാമിക മായി യാതൊരു വിലക്കുമില്ല. നന്മയിലും സൂക്ഷ്മതയിലും പരസ്പരം സഹകരിക്കുക, പാപത്തിലും ശത്രുതയിലും സഹകരിക്കാതിരിക്കുക എന്നതാണ് ഈ നിലപാടിന്റെ പ്രമാണം. മദീനയിലെ അമുസ്‌ലിംകളെ കൂടി ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന പ്രവാചകന്റെ മദീനാ രാഷ്ട്ര രൂപവല്‍ക്കരണം, പൂര്‍ണമായും ഇസ്‌ലാമികമല്ലാത്ത വ്യവസ്ഥയിലെ പ്രവാചകന്‍ യൂസുഫിന്റെ മന്ത്രിസ്ഥാനം, അബൂത്വാലിബ്, ഇബ്‌നുദ്ദഗിനഃ തുടങ്ങിയവരുടെ സഹായം യഥാക്രമം പ്രവാചകനും അബൂബക്‌റും സ്വീകരിച്ചത്, പ്രവാചകപുത്രി ഫാത്വിമയെ അബു ജഹ്ല്‍ ശാരീരികമായി ഉപദ്രവിച്ച സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ പ്രവാചകന്റെ നിര്‍ദേശപ്രകാരം ഫാത്വിമ അബൂ സുഫ്‌യാനോട് പരാതിപ്പെട്ടപ്പോള്‍ അബൂസുഫ്‌യാന്‍ അതിന് അബൂജഹ്‌ലിനോട് പ്രതികാരം ചെയ്തത്, ചൈനയില്‍ ഒരു രാജാവ് മുസ്‌ലിം മതപണ്ഡിതനെ തന്റെ മന്ത്രിയാക്കിയത് ചൈനയില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ പ്രചാരണത്തില്‍ വഹിച്ച പങ്ക്, കേരളത്തില്‍ മുസ്‌ലിംകള്‍ സാമൂതിരി ഭരണത്തില്‍ പങ്കാളിയായത് എല്ലാം രാഷ്ട്രീയ സഹകരണത്തിന്റെ തെളിവായി ചര്‍ച്ചയില്‍ ഉന്നയിക്കപ്പെട്ടു.
ഇസ്‌ലാമിക വ്യവസ്ഥയുടെ രൂപവല്‍ക്കരണത്തിന് പാര്‍ലമെന്ററി രീതി ഒരു പ്രവാചകനും കൈക്കൊണ്ടിരുന്നില്ല എന്ന അധികാര പങ്കാളിത്തത്തെ എതിര്‍ക്കുന്നവര്‍ ഉന്നയിച്ച വാദം ശൂറയില്‍ ഖണ്ഡിക്കപ്പെട്ടത് ഇതേ വാദം പണ്ട് പാകിസ്താനില്‍ ചിലര്‍ ഉയര്‍ത്തിയപ്പോള്‍ അതിന് സയ്യിദ് മൗദൂദി നല്‍കിയ മറുപടിയിലൂടെയാണ്. പ്രസ്തുത മറുപടി 'തഹ്‌രീകെ ഇസ്‌ലാമി ആയിന്തെ ലാഇഹെ അമല്‍' എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ഇങ്ങനെ വായിക്കാം: 'പ്രവാചകന്മാര്‍ ഇസ്‌ലാമിക വ്യവസ്ഥയുടെ സംസ്ഥാപനത്തിന് പാര്‍ലിമെന്ററി രാഷ്ട്രീയം ഉപയോഗപ്പെടുത്താത്തത് ജനാധിപത്യം, തെരഞ്ഞെടുപ്പ് തുടങ്ങിയ സിസ്റ്റം അവിടെ ഉണ്ടായിട്ടും ഉപയോഗപ്പെടുത്താത്തതല്ല, മറിച്ച് അത് അന്ന് നിലവിലില്ലാത്തതുകൊണ്ടാണ്. അതിനാല്‍ നിലവിലുള്ള ഒന്നിനെ ഉപയോഗപ്പെടുത്താന്‍ പറ്റുമോ എന്നു തീരുമാനിക്കാന്‍ നമ്മുടെ മുമ്പിലുള്ള വഴി ഇജ് തിഹാദ് മാത്രമാണ്. അല്ലാതെ പ്രവാചകന്മാര്‍ അത് ചെയ്‌തോ എന്നല്ല. ജനാധിപത്യത്തിന്റെ കാലഘട്ടത്തില്‍ ചിന്താപരവും പ്രായോഗികവുമായ പരിവര്‍ത്തനത്തിന് തെരഞ്ഞെടുപ്പല്ലാത്ത മറ്റൊരു വഴിയും ഇല്ല. അതിനാല്‍ അതുപയോഗപ്പെടുത്തുകയാണ് ദീനിന്റെയും കാലഘട്ടത്തിന്റെയും താല്‍പര്യം.'
മുസ്‌ലിംകള്‍ ന്യൂനപക്ഷമായ അനിസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രത്തില്‍ നേതൃമാറ്റത്തിന് തെരഞ്ഞെടുപ്പിനെ ഉപയോഗിക്കണം, അല്ലെങ്കില്‍ വ്യവസ്ഥ അനിസ്‌ലാമികമായതിനാല്‍ ആ രാജ്യത്തെ ഭരണഘടനപ്രകാരം തെരഞ്ഞടുപ്പില്‍ പങ്കെടുക്കുന്നത് തങ്ങളുടെ വിശ്വാസത്തിന് വിരുദ്ധമാണെന്നു കരുതി ഒന്നുകില്‍ തങ്ങള്‍ സായുധ വിപ്ലവത്തിന് ശ്രമിക്കണം അല്ലെങ്കില്‍ തങ്ങളുടെ രാജ്യം ദാറുല്‍ ഹര്‍ബായി പ്രഖ്യാപിച്ച് എങ്ങോട്ടോ ഹിജ്‌റ പോയി അവിടെ നിന്ന് ജിഹാദ് ചെയ്ത് ആ രാജ്യത്തെ ഇസ്‌ലാമികരാജ്യമാക്കി മാറ്റണം, അല്ലെങ്കില്‍ മസീഹിന്റെ അനുയായികളെ പോലെ ഏതെങ്കിലും കോണ്‍സ്റ്റന്റൈന്‍ ചക്രവര്‍ത്തി മുസ്‌ലിമായി ആ രാജ്യത്തെ ഇസ്‌ലാമിക രാജ്യമാക്കുമെന്നു പ്രതീക്ഷിച്ച് രണ്ടോ മൂന്നോ നൂറ്റാണ്ട് ക്ഷമയോടെ ഉപദ്രവങ്ങളെല്ലാം സഹിച്ച് പ്രചാരണ പ്രവര്‍ത്തനം നടത്തണം- ഇതില്‍ ഏതാണ് തങ്ങള്‍ സ്വീകരിക്കേണ്ടത് എന്ന ചോദ്യത്തിന് മൗദൂദി 'റസാഇല്‍ മസാഇലി'ല്‍ നല്‍കുന്ന മറുപടി ഇങ്ങനെയാണ്: 'എന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ അടിസ്ഥാന പ്രവര്‍ത്തന രീതി ഇതാണ്; ആദ്യം നാം നമ്മുടെ പ്രബോധനം അവതരിപ്പിക്കണം. തുടര്‍ന്ന് ആ പ്രബോധനം സ്വീകരിക്കുന്നവരെ സംഘടിപ്പിക്കണം. അനന്തരം പൊതുജനാഭിപ്രായം നമുക്ക് അനുകൂലമാകുകയോ ഏതെങ്കിലും വിധത്തില്‍ അധികാരമാറ്റം നടക്കാനുള്ള സാധ്യത കാണുകയോ ചെയ്താല്‍ അവിടെ നിലനില്‍ക്കുന്ന ഭരണഘടനാ രീതി പ്രയോജനപ്പെടുത്തി അധികാരമാറ്റത്തിന് ശ്രമിക്കണം. സമാധാനപരമായ രീതിയില്‍ ഭരണമാറ്റത്തിന് യാതൊരു വഴിയും കാണുന്നില്ലെങ്കില്‍ പിന്നെ നാം ചെയ്യേണ്ടത് നമ്മുടെ പൊതുവായ പ്രബോധനം തുടരുകയും ആ രാജ്യത്തെ നിയമത്തിലും ശര്‍ഇലും അനുവദിക്കപ്പെട്ട എല്ലാ മാധ്യമങ്ങളും ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് വിപ്ലവത്തിന് പരിശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുകയാണ്''(റസാഇല്‍ മസാഇല്‍ 1/59).
മൗദൂദി വീണ്ടും പറയുന്നു: 'ഒരു ജനാധിപത്യ ക്രമം നിലനില്‍ക്കുകയും വ്യത്യസ്ത ചിന്താഗതിയുള്ളവരും ലക്ഷ്യമുള്ളവരും പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു നാട്ടില്‍ ഏതൊരു മാറ്റവും ക്രമപ്രവൃദ്ധമായി മാത്രമേ നടക്കു. പക്ഷേ ആ ക്രമപ്രവൃദ്ധമായ പ്രവര്‍ത്തനം ഇന്നുതന്നെ നിങ്ങള്‍ ആരംഭിക്കണം. എന്നാലേ പത്തോ ഇരുപതോ വര്‍ഷത്തിനു ശേഷം നിങ്ങളുടെ അന്തിമ ലക്ഷ്യം സാക്ഷാല്‍ക്കരിക്കാനാവൂ. എന്നാല്‍ പത്തോ ഇരുപതോ വര്‍ഷം പ്രവര്‍ത്തനം തുടങ്ങാന്‍ നിങ്ങള്‍ കാത്തിരുന്നാല്‍ അത് ലക്ഷ്യത്തിലെത്താന്‍ പിന്നെയും പത്തോ ഇരുപതോ വര്‍ഷം നിങ്ങള്‍ക്ക് കാത്തിരിക്കേണ്ടിവരും. അതിനാല്‍ നിങ്ങള്‍ ഇലക്ഷന് ഇറങ്ങുമ്പോഴേക്ക് നിങ്ങളുടെ ആദ്യ കാല്‍വെപ്പു തന്നെ അന്തിമ ലക്ഷ്യത്തിലായിരിക്കുമെന്ന് വിചാരിച്ച് കാത്തുനില്‍ക്കുന്നത് ബുദ്ധിയല്ല. അതിനാല്‍ ആദ്യം കിട്ടുന്ന ആദ്യ അവസരത്തില്‍തന്നെ പ്രവര്‍ത്തനം തുടങ്ങുകയാണ് വേണ്ടത്. അടുത്ത ഘട്ടത്തില്‍ ഈ അനുഭവം പ്രയോജനപ്പെടുത്തണം (ആയിന്ദേ ലാഹിയെ അമല്‍).
(ലേഖകന്‍ ഇസ്‌ലാമിക് പബ്ലിഷിംഗ് ഹൗസ് അസി. ഡയറക്ടറാണ്)
റഫറന്‍സ്
1. മൗദൂദി മുസല്‍മാന്‍ ഔര്‍ മൗജൂദെ സിയാസി കശ്മകശ്
2. നജാത്തുല്ലാ സിദ്ധീഖി - ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി മതേതര ഭാരതത്തില്‍
3. നജാത്തുല്ലാ സിദ്ദീഖി - ഇസ്‌ലാം, ഇസ്‌ലാമിക പ്രസ്ഥാനം മതേതര ഭാരതത്തില്‍
4. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ഹിന്ദ് റോഷന്‍ ദലാഇല്‍ കെ ആയീനേമെം
5. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ഹിന്ദ് മസ്അല ഇന്‍തിഖാബാത്
6. മഖാലാത്ത് വമുഖ്ത്വസര്‍ റൂദാദ് ഇജ്തിമാഅ ഭോപാല്‍
7. ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമി ഭരണഘടന